Historia del Yoga

1. Qué es el Yoga Tradicional

Según el pensamiento hindú, nuestra forma habitual de vivir es lo que se llama saṃsāra, la existencia cíclica, caracterizada por: la insatisfacción (no felicidad plena) que se debe a la imposibilidad de satisfacer todos nuestros apegos(o deseos compulsivos), que proceden de la ignorancia (avidyā) de nuestra naturaleza trascendente. Realizamos acciones para satisfacer los deseos; estas acciones producen saṃskāras (impresiones inconscientes), que causan vāsanās (tendencias latentes; hábitos de acción).

Tradicionalmente, esta descripción de la condición humana va unida a la creencia en la ley del karman (= las acciones buenas nos llevan a situaciones buenas y las malas a situaciones malas) y en la reencarnación; pero no es esencial creer en estas para aceptar la descripción básica de la existencia cíclica. La liberación de esa situación deficiente se logra mediante el conocimiento experiencial de nuestra verdadera naturaleza. Ese conocimiento hace que se superen los apegos y de ese modo se alcance un modo de existencia caracterizado por la ecuanimidad, la libertad interior y la empatía con los otros seres.

Se llama «yoga» en sentido estricto a cualquier camino espiritual (mārga) hindú que insista en la práctica del autocontrol psicofísico y la concentración mental como los medios principales para llegar a la Liberación. Esta forma de yoga incluye, por ejemplo, el yoga clásico y los yogas tántricos.

En sentido amplio, el yoga es cualquier camino hinduista hacia la Liberación, como los caminos de la devoción, el conocimiento, la meditación, la acción, etc. En este sentido amplio, el yoga es lo mismo que la espiritualidad hinduista.

2. Etapas de la Tradición del Yoga

a) Yoga Preclásico

Incluye el yoga de las Upaniṣads (siglos VII y III anterior a la Era Cristiana —todas las fechas son meras aproximaciones—) y el yoga de las epopeyas (Mahābhārata y Rāmāyaṇa; s. IV anterior a la Era Cristiana y s. IV de la Era Cristiana), sobre todo el de la Bhagavadgītā (s. II anterior a la Era Cristiana), que es el capítulo principal del Mahābhārata y el texto más popular del Hinduismo.

b) Yoga Clásico

Es el que se recoge en los Yogasūtras («Aforismos sobre el yoga» de Patañjali - s.II Era Cristiana) y sus comentarios. El principal comentario es el Yogabhāṣya de Vyāsa.

c) Yoga Postclásico

El Vedānta es la escuela filosófica y espiritual del Hinduismo basada en las enseñanzas de las Upaniṣads, que se sistematizaron en los Brahmasūtras («Aforismos sobre lo Absoluto», s. IV Era Cristiana).
Hay distintas escuelas del Vedānta. Las más conocidas son el Advaita Vedānta (ved. adualista), cuyo principal representante es Śaṅkarācārya (s. VII Era Cristiana); el Viśiṣṭādvaita Vedānta (ved. adualista con diferencias), de Rāmānuja (s. X); y el Dvaita Vedānta (ved. dualista) de Mādhva (s. XII). También hay yoga en los purāṇas (compendios de mitología y espiritualidad; ss. II y XV Era Cristiana; el más popular actualmente es el Śrīmad Bhāgavata Purāṇa); en los tantras (desde el s. VI Era Cristiana); y en diversas corrientes «sectarias» del Hinduismo: los śaivas o devotos de Śiva (como por ejemplo los nāths o el Śaivismo de Cachemira), los vaiṣṇavas (devotos de Viṣṇu), los śāktas (devotos de Śakti, la Diosa), etc.

Sri Ramana Maharshi

3. Yoga del Conocimiento (Jñāna Yoga)

Es la forma más antigua de yoga. Se encuentra en las Upaniṣad, el Advaita Vedānta, el Śaivismo de Cachemira, etc. Aquí vamos a resumir la versión más conocida, que es la del Advaita Vedānta.
El yoga del conocimiento afirma la adualidad (advaita) de lo real: solo hay una Realidad Absoluta: el Brahman, que es sac-cid-ānanda (la única Realidad Eterna; la Conciencia Universal en la que aparecen todas las cosas; la Felicidad o Plenitud total). Ese Brahman es mi verdadero ser (ātman): «Yo soy el Brahman». Y es el verdadero ser de todas las cosas: «Todo esto es el Brahman».
La enseñanza del Advaita Vedānta se resume en esta frase: «El Brahman es lo Real (satya: lo absoluto, eterno), el mundo es falso (mithyā: relativo, transitorio) y el ātman es el Brahman».
Los individuos estamos sumidos en la ignorancia, a la que también se llama māyā (la «ilusión» cósmica) porque nos hace percibir la realidad equivocadamente: creemos que somos un yo individual (jīva) que vive en un mundo (jagat) múltiple gobernado por Dios (Īśvara).
Esta visión es errónea porque confundimos el jivātman (yo individual, relativo, falso), con el paramātman (Yo Supremo, nuestro verdadero ser, que es el Brahman). En realidad el individuo, el mundo y Dios no son otra cosa que apariencias del ātman-brahman indivisible.
La práctica del yoga del conocimiento consiste en la autoindagación (ātmavicāra), es decir, en investigar quién soy yo.
Eso se realiza en tres fases:

1) Escuchar la enseñanza vedántica de labios de un maestro que la haya asimilado.
2) Reflexionar personalmente sobre esas enseñanzas.
3) Cuando se haya comprendido suficientemente dicha enseñanza, meditar sobre ella, manteniendo en la mente esa comprensión hasta que se asimile completamente y se vuelva espontánea.
Para comprender y asimilar las enseñanzas del Vedānta es necesario tener una mente pura. Dicha purificación se puede lograr mediante la práctica de karman (la acción correcta: el yoga de la acción) y upāsanā (la concentración: los yogas de la devoción, el autocontrol psicofísico, etc); es decir, mediante la práctica de los otros yogas.

4. El Yoga Clásico (Rāja Yoga, Aṣṭāṅga Yoga)

El yoga clásico es el de los Yogasūtras.
La filosofía de este texto es semejante a la del Sāṃkhya, escuela clásica del pensamiento hinduista cuyo texto fundamental es la Sāṃkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa (s. IV Era Cristiana).
El Sāṃkhya—término que significa «enumeración»—afirma que hay veinticinco clases de realidades (tattvas):

1) Un número indeterminado de puruṣas: almas espirituales, inactivas, eternas y cuya única cualidad es que conocen; son sujetos puros de conocimiento.
2) La prakṛtio materia: una sustancia eterna y dinámica que está compuesta de tres guṇas (cualidades): Tamas (la pasividad), Rajas (la actividad) y Sattva (el equilibrio). La materia es cíclica: tiene épocas de latencia o ausencia de manifestación en la que está indiferenciada, como dormida; y épocas de expansión o manifestación en que se despliega como los tattvas 3 a 25 y como todas las cosas que componen el universo material. En las épocas de manifestación, la materia se va desplegando gradualmente bajo la forma de los demás tattvas materiales, empezando por los más sutiles y acabando en los más toscos, en este orden.
3) La materia se manifiesta primero como la mente determinadora (buddhi), que es el aspecto de la mente que afirma y niega.
4) De esta sale el ego (ahaṃkāra) o autoafirmación; y de este los demás tattvas.
5) La mente discursiva (manas), que delibera y duda.
6 -10) Los cinco sentidos (jñānendriyas): vista, oído, etc.
11-15) Las cinco facultades de acción (karmendriyas): habla, prensión, locomoción, excreción y reproducción. 16-20) Las cinco cualidades sensibles (tanmātras): colores, sabores, etc.
21-25) Los cinco elementos toscos (bhūtas): tierra, agua, fuego, aire y espacio.

Estos tattvas son las realidades que componen la totalidad cósmica (el universo) y también cada una de sus partes, los individuos.
Según el Sāṃkhya, la esclavitud consiste en creer que somos seres materiales, cuando en realidad somos espíritus puros. La emancipación (kaivalya) se consigue por el discernimiento (viveka) entre el espíritu y la materia, es decir, por la capacidad de distinguir entre nuestra naturaleza espiritual y el individuo material.
En los Yogasūtras, Patañjali acepta la filosofía del Sāṃkhya, pero le añade un vigésimo sexto tattva: además de los espíritus y la materia con todos sus derivados, existe Īśvara, «el Señor» o «Dios»: un puruṣa que nunca se ha confundido con la materia; por ello, es un ejemplo para el yogin, que lo puede utilizar como objeto de culto y meditación; pero no es un verdadero Dios, porque no hace nada: es completamente inactivo, como todos los purusas. Por eso se dice a veces que el yoga clásico no es un teísmo sino un «deísmo»: filosofía según la cual hay un Dios pero que no interviene en absoluto en los asuntos del universo.

Lo más típico del yoga clásico no es su filosofía sino el estudio que realiza de la mente (citta) y del modo de controlarla (nirodha). Su objetivo es ir logrando gradualmente el autocontrol físico y mental y, en consecuencia, la concentración de la mente. Este control mental facilita el discernimiento entre la materia y el espíritu y la consiguiente Liberación.
El autocontrol psicofísico se realiza en ocho etapas que van de lo más exterior a lo más interior y que sistematizan distintas prácticas morales, ascéticas y místicas de la tradición de los renunciantes (los ascetas errantes que abandonaban la sociedad buscando el conocimiento liberador).
Estas etapas son las siguientes:

1. Abstinencias (yama): no violencia, veracidad, castidad, no robar, no recibir.
2. Disciplinas (niyama): pureza, contento, ascesis, estudio, entrega a Dios (Īśvara).
3. Postura (āsana) de meditación.
4. Control de la respiración (prāṇāyāma).
5. Abstracción sensorial (pratyāhāra): apartar los sentidos de sus objetos.
6. Concentración (dhāraṇā): todavía con distracciones.
7. Meditación (dhyāna): ininterrumpida.
8. Absorción (samādhi): concentración completa. Cuando la mente completamente enfocada en samādhi contempla la diferencia entre el espíritu y la materia, la mente se va purificando, la ignorancia acaba por desaparecer y se alcanza el aislamiento (kaivalya) final.

Las etapas del yoga de Patañjali han seguido practicándose hasta la actualidad; pero normalmente se ha rechazado tanto e ldualismo entre espíritus y materia como el deísmo y se los ha sustituido por un adualismo del Brahman impersonal o por un verdadero teísmo. Es decir: se ha solido conservar la parte práctica y se ha modificado la más filosófica.

Sri Swami Sivananda

5. Tantra y Haṭha Yoga

El tantra es una corriente religiosa y espiritual que existe al menos desde el s. VI Era Cristiana y que ha influido en todas las religiones de la India. Veamos algunas características del tantra hinduista:

Filosofía: Lo Divino tiene dos aspectos: un Īśvara («Dios», aspecto masculino) pasivo y trascendente al mundo y una Śakti («la Fuerza», aspecto femenino) activa e inmanente en el universo material.
Todo es divino. El Hinduismo en general admite que además de nuestro cuerpo físico tenemos un cuerpo sutil; pero el tantra describe detalladamente su «fisiología mística»: la fuerza vital (prāṇa) circula por canales sutiles (nadīs) que se conectan entre sí formando plexos sutiles (cakras).
En el cakra situado en la parte inferior del cuerpo reposa Kuṇḍalinī Śakti, la «Fuerza Enroscada», una serpiente que representa simbólicamente toda la energía del universo.

El objetivo de la práctica espiritual tántrica es purificar las nadīs y despertar la Kuṇḍalinī, para que esta vaya ascendiendo por el canal central activando los cakras y con ellos las capacidades del individuo, desde las más toscas hasta las más elevadas. Cuando llega al séptimo cakra, situado en la parte superior de la cabeza, Kuṇḍalinī se une con Śiva, la divinidad trascendente, el yogin entra en samādhi (absorción mental), experimenta el carácter divino de todo lo real y, cuando por la práctica esta experiencia se vuelve habitual y espontánea, alcanza la liberación.

Práctica: Lo propio del tantra es que busca trascender la naturaleza apoyándose en ella (como cuando uno se cae al suelo se levanta apoyándose en él), y por eso emplea partes de la persona que no suelen utilizar otras formas de espiritualidad: la imaginación (visualizaciones), las energías sutiles, el cuerpo físico, el deseo... En algunas corrientes se llegan a realizar prácticas antinómicas—es decir: que van contra las normas sociales corrientes—, como por ejemplo hacer el amor sin estar casado, comer carne, beber alcohol, etc.

El haṭha yoga (Yoga de la «obstinación/fuerza/violencia») es una tradición tántrica, que busca —como todas las formas de yoga—el control de la mente, pero intenta lograrlo específicamente mediante el control del cuerpo y las energías sutiles. Esta forma de yoga se desarrolló en la tradición nāth, una forma de śaivismo adualista cuyo fundador fue Goraknāth (c. s. X Era Cristiana) y cuya obra más conocida es la Haṭha Pradīpikā (c. s. XV Era Cristiana).
Algunas prácticas características del haṭha yoga son:

a) Posturas del cuerpo, ya no solo de meditación sino pensadas para producir determinados efectos físicos, energéticos y mentales.
b) Prácticas de limpieza del cuerpo físico.
c) Ejercicios de respiración para limpiar las nadīs, controlar el prāṇa y despertar la Kuṇḍalinī.
d) «Sellos» y contracciones musculares, para bloquear y dirigir la circulación del prāṇa.
e) Meditación en los sonidos interiores.

La práctica combinada de estas técnicas purifica los cuerpos físico y sutil, regula la fuerza vital, despierta la Kuṇḍalinī y los cakras y lleva al samādhiy la Liberación. Es un yoga completo por sí mismo, no una preparación para yogas más elevados, como se dice en ocasiones.

6. Yoga de la Devoción (Bhakti Yoga)

Encontramos este yoga sobre todo a partir de la Bhagavadgītā. Después lo hallamos en los purāṇas, en poetas místicos devocionales, etc.
El yoga de la devoción presupone una concepción personal de lo divino: hay un Dios (o Diosa) único que es el creador, conservador y destructor de todo cuanto existe; es omnipresente, omnipotente y omnisciente; es el soberano del universo; y salva a sus devotos por su gracia.

Más adelante se le llega a atribuir también amor infinito, «dulzura». Hay teologías devocionales dualistas (de la diferencia entre Dios, las almas y el mundo) y adualistas (de la identidad entre esas tres realidades); pero las más extendidas son las teologías de la identidad en la diferencia, que defienden una visión del mundo «pan-en-teísta»: las almas individuales y el mundo material existen eternamente en Dios. Cada devoto (bhakta) tiene una «deidad elegida» (īṣṭa devatā) que es su objeto de devoción. La mayor parte de los devotos lo son de Śiva, Viṣṇu o la Diosa. Para ellos, su deidad amada no es un dios entre otros sino la divinidad única. Los demás dioses se consideran aspectos o manifestaciones de esa divinidad suprema.

La práctica de la devoción recorre tres grandes etapas:

1) Acción purificadora: rituales, servicio de la Divinidad, cumplimiento de los deberes sociales y religiosos (el dharma).
2) Comprensión de la grandeza y la dulzura del Dios.
3) Entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la fe de que todo lo que nos ocurre es por su voluntad y es lo mejor para nosotros. El devoto puede adoptar diferentes actitudes ante la divinidad: la de ser el servidor del Señor o la Señora del universo; la de ser el hijo del Padre celestial o la Madre cósmica; la de ser el amante del Amado divino; o una actitud de serenidad y paz interior ante la Trascendencia.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír la narración de historias sobre la Divinidad; la oración personal o colectiva; cantarle a la Divinidad (bhajans; el canto devocional se llama sankīrtan cuando una persona dirige el canto y las demás repiten lo que aquella va cantando); servirla y adorarla (en imágenes, interiormente o en todos los seres); etc.
La práctica principal es el recuerdo continuo de la omnipresencia del ser divino. Una técnica muy eficaz y extendida para facilitarlo es el japa: la repetición vocal o mental de mantras (sílabas, palabras o frases que evocan lo Divino).

La devoción inferior consiste en pedirle a la divinidad que satisfaga las necesidades mundanas. Un nivel más elevado de devoción es la que solo desea la unión con Dios y la liberación de la existencia mundana. Más adelante ya no se Le pide nada a la Divinidad, en la certeza de que Ella sabe y nos da lo que es lo mejor para nosotros; solo se La alaba y se Le da gracias por todo. Finalmente, el amante se une con el Amado y se produce la unión mística entre ambos.

Swami Vivekananda

7. Yoga de la Acción (Karma Yoga)

El texto clásico sobre esta forma de yoga es la Bhagavadgītā. Los principios fundamentales del yoga de la acción son los siguientes: La acción que se realiza para satisfacer deseos ata a la existencia limitada. El karma yoga consiste en dejar de actuar por satisfacer deseos (renuncia) y actuar desinteresadamente; es decir, en actuar por cumplir el propio dharma (deber) familiar, social y laboral lo mejor posible, pero sin estar obsesionado por los resultados, que no están en nuestras manos. La acción yóguica es eficaz y desapegada y se caracteriza por la cualidad del equilibrio (sattva).
Las otras formas de actuar que no son yóguicas son la acción apegada caracterizada por la pasión (rajas) y la acción perezosa caracterizada por la pasividad (tamas).

El yoga de la acción solo puede practicarse basándolo en el yoga del conocimiento (es decir, en la conciencia de que «yo soy el ātman inmutable, que no actúa ni padece»), en el yoga de la concentración (acción atenta, plenamente concentrada) o en el yoga de la devoción (en la fe de que todo lo hace Dios y yo soy un mero instrumento en sus manos; o también en la realización de acciones como adoración a Dios).

8. El Yoga Contemporáneo

a) Como camino espiritual

El yoga contemporáneo se inicia con Śrī Rāmakṛṣṇa (1836-1886), sacerdote de un templo de la diosa Kali en Calcuta. La intensidad de su devoción a la diosa le hizo tener frecuentes éxtasis e incluso ser tenido por loco. Experimentó con distintos caminos espirituales, tanto hinduistas (Tantra, Vaiṣṇavismo, Vedānta) como no hinduistas (islam, cristianismo), y comprobó que todos ellos llevaban al mismo estado. Eso le hizo llegar a la convicción de que todas las religiones y caminos espirituales pueden llevar a la santidad y la Liberación.
Su discípulo Svāmī Vivekānanda (1862-1902), culto y de familia acomodada, asumió el Hinduismo abierto de su maestro y lo combinó con la influencia de Occidente, creando de ese modo el «neohinduismo» o «neovedānta», en el que se unen la racionalidad occidental con la espiritualidad india tradicional. Su propuesta tuvo un gran éxito en el Parlamento de las Religiones de Chicago de 1893 y en el mundo en general, lo que dio lugar al llamado «Renacimiento Hindú».
Con Vivekānanda pasó a primer término la idea tan extendida en el Hinduismo contemporáneo de que la visión de la Divinidad en todos los seres debe expresarse en el amor al prójimo y el servicio desinteresado, que de esa manera se convertiría en la mejor manera de adorar a Dios y de purificar la mente.

Fue uno de los primeros en hablar de los tres / cuatro yogas (acción, devoción, conocimiento / concentración) y en proponer una práctica combinada de los diferentes caminos, predominando uno de ellos según el temperamento del aspirante. Creó la Ramakrishna Mission, dedicada a la difusión del conocimiento espiritual y la acción humanitaria. Su influencia en el Hinduismo y el yoga contemporáneo ha sido inmensa.

Śrī Aurobindo (1872-1950) fue una persona con una gran formación académica. Empezó siendo un político independentista, lo que le llevó a la cárcel. Después se retiró en Pondicherry (India francesa) para dedicarse al yoga y la filosofía. En su obra La Vida Divina expuso un gran sistema filosófico en el que describía la evolución del universo como un camino de retorno hacia una Unidad original perdida.
Este proceso se aceleraría por medio del «yoga integral», en que proponía una combinación de los cuatro yogas de Vivekānanda con el tantra. La meta de la vida no sería solo la Liberación individual sino, más allá de ella, la divinización del mundo, que no concibe como en último término ilusorio, como afirma el Advaita Vedānta, sino como real.

Ramaṇa Mahāṛṣi (1879-1950): A los diecisiete años de edad tuvo una experiencia de la mortalidad del cuerpo que le permitió desidentificarse de él e iniciar una época de práctica espiritual intensiva que culminó en su Liberación. Para ello se retiró a la montaña sagrada de Arunáchala, donde vivió el resto de su vida. Ramana es el representante más conocido del yoga del conocimiento en el siglo XX.
La práctica que proponía era la autoindagación: reflexionar críticamente sobre la pregunta «quién soy yo» y abrirse a la respuesta que surja del interior.

Paramahaṃsa Yogānanda (1893-1952) fue un yogui que se instaló en Estados Unidos en1920, año en que también fundó la Self-Realization Fellowship, que después se extendió por todo el mundo. En 1946 escribió la popularísima Autobiografía de un yogui, en la que se combina la espiritualidad más profunda con muchos fenómenos paranormales y sucesos esotéricos que en ocasiones pueden parecer, quizá, demasiado imaginativos. En su enseñanza ocupa un lugar importante el kriyā yoga: ejercicios tántricos de respiración y meditación.

Swāmī Śivānanda (1887-1963): Después de trabajar como sanitario en Malasia, se hizo renunciante y se retiró a Rishikesh, en el Himalaya, donde se dedicó a la práctica espiritual y el servicio desinteresado. Tras alcanzar la Liberación alrededor de 1930, fundó la Divine Life Society. Lo que propone es un «yoga de la síntesis» que combina los cuatro yogas principales con el haṭha yoga.

El maestro del estanquero de Bombay Nisargadatta Mahārāj (1897-1981) le explicó que él era el Brahman. Nisargadatta le creyó y desde entonces se dedicó a recordarlo continuamente. Tras tres años de práctica espiritual intensiva, alcanzó la Liberación. Su enseñanza es una brillante versión del yoga del conocimiento que se recoge especialmente en el ya clásico Yo soy Eso: una recopilación de sus conversaciones con las personas que acudían a visitarle.

Anandamayī Mā (1896-1982) es la maestra india femenina contemporánea más conocida. No tuvo maestro ni realizó una práctica espiritual explícita, pero se inició a sí misma y alcanzó la conciencia de su identidad con el Todo. Se presentaba como la «hija» de todos (la mayor parte de las maestras adoptan, por el contrario, una actitud de madre ante sus discípulos), y enseñaba una combinación de sabiduría adualista y devoción.

Swāmī Muktānanda (1908-1982) describió todo su recorrido espiritual en El juego dela Conciencia. Llamó a su enseñanza, muy influida por el adualismo tántrico del Śaivismo de Cachemira, Siddha Yoga.

Mātā Amṛtānandamayī (Ammā) nació en Kérala en 1953. Desde pequeña demostró una gran devoción y compasión por todos los seres. En la adolescencia alcanzó la Liberación y desde entonces se dedica a servir a la humanidad. Es muy popular por la bendición en forma de abrazo que ofrece a todos los que acuden a ella, que se cuentan por decenas de millones. Pero además es una maestra espiritual con muchos discípulos y āśrams (centros espirituales) y la promotora de una ingente obra social.

b) El Yoga «Moderno»

Desde principios del siglo XX empezó a existir lo que actualmente solemos llamar «yoga» y que para simplificar voy a llamar «yoga moderno», es decir: las «clases de yoga» colectivas impartidas por «profesores» de yoga. Este nuevo yoga consiste en ejercicios que combinan algunas técnicas físicas y mentales del yoga tradicional con la gimnasia india y occidental, y puede practicarse con finalidad espiritual—es decir, vinculado al yoga tradicional—, o sin ella—es decir, buscando tan solo mejorar la forma o el aspecto físico y la salud física y mental, tanto preventiva como terapéuticamente—.

Se discute si es correcto llamar «yoga» a esta nueva disciplina, dadas sus grandes diferencias con el yoga tradicional; pero es una denominación que se ha impuesto, y de hecho es lo que mayoritariamente hoy se conoce como «yoga».

B. K. S. Iyengar

Entre los iniciadores del yoga moderno se encuentran:

Shri Yogendra (1897-1989), que en 1918 fundó en Bombay «The Yoga Institute», el primer «centro de yoga», en el que empezó a popularizar las «clases» de yoga, y que en 1919 viajó a Estados Unidos, aunque todavía sin gran éxito. Y Svāmī Kuvalayānanda (1883 -1966), que en 1920 empezó a realizar investigaciones científicas sobre los efectos de las prácticas yóguicas y en 1924 fundó el instituto Kaivalyadhama (en Lonavla, cerca de Bombay), que desde entonces se ha dedicado a la enseñanza y la investigación científica sobre el yoga.
Pero el profesor de «yoga moderno» más influyente ha sido Tirumalai Krishnamacharya (1888 -1989). Era un erudito, yogui y médico ayurvédico que fue contratado como profesor de yoga en el palacio del Mahārāja de Mysore desde 1926. En1933 creó en ese palacio el Yogashala («sala de yoga»). Dificultades económicas hicieron que en 1952 se instalara definitivamente en Chennai. Su enseñanza acabó caracterizándose por el cuidado con que la adaptaba a cada individuo, por no tratarse tanto de āsanas (posturas) como de vinyāsas (movimientos) acompañados de respiración y por la importancia que concedía al canto védico y al estudio de los Yogasūtras como complemento de las prácticas físicas. Pero lo que le convierte en el verdadero «abuelo» del yoga moderno es que varios de sus discípulos han acabado siendo influyentes profesores de yoga conocidos internacionalmente. Solo vamos a mencionar a tres:

Pattabhi Jois (1915 -2009) estudió con Krishnamacharya a partir de 1927. En 1948 creó su propio centro en Mysore. El estilo de yoga que enseña se llama Aṣṭāṅga Vinyāsa Yoga y se caracteriza por series fijas de movimientos, realizadas respirando en ujjāyi (con la glotis semicerrada), con bandas (contracciones musculares), mantras y la mirada enfocada en direcciones determinadas. La práctica se realiza individualmente con supervisión del profesor. Es una forma muy dinámica de yoga, que Krishnamacharya enseñó a Pattabhi Jois y a otros jóvenes a los que daba clase en aquellos años pero que quizá no sea adecuada para todo el mundo, por el riesgo de lesiones que conlleva.

B. S. K. Iyengar, nacido en 1918, ha acabado convirtiéndose en el profesor de yoga más conocido internacionalmente. Estudió con Krishnamacharya algún tiempo a partir de 1933, pero dice que aprendió sobre todo a partir de su propia práctica. En 1937 empezó a dar clases en Pune, cerca de Bombay. Empezó a ser conocido en Occidente desde los años cincuenta del siglo pasado. En 1966 publicó su primer libro, el popular Luz sobre el Yoga. Su estilo de yoga se caracteriza por una minuciosa práctica de āsanas.

T. K. V. Desikachar nació en 1938 y es hijo de Krishnamacharya. Empezó a estudiar yoga con su padre desde los años sesenta hasta el final de la vida de este, por lo cual se le puede considerar el más fiel representante de su enseñanza definitiva. En 1976 fundó el «Krishnamacharya Yoga Mandiram» (Chennai). A su estilo de yoga se le llama en ocasiones Viniyoga, término que significa «aplicación», por insistir en la necesidad de adaptar las técnicas a las características individuales de cada alumno o paciente.

Otra importante tradición de yoga moderno es la originada en el ya mencionado Svāmī Śivānanda, que publicó su libro Hatha Yoga en 1939 y cuyo enfoque de la práctica de yoga no es meramente «higiénico» (salud física y mental) sino plenamente espiritual.
En los años cuarenta empezaron a llegar a su āśram unos cuantos aspirantes espirituales que acabaron siendo conocidos maestros de yoga. Cada uno de ellos adaptó a su manera el «yoga de la síntesis» de su maestro.

Apéndice: El «Yoga Iyengar»

El «Yoga Iyengar» es uno de los estilos de yoga postural moderno más difundidos. Su nombre se debe a que fue creado por B. K. S. Iyengar (1918 -2014), quizá el más conocido profesor de esa clase de yoga.

B. K. S. Iyengar Bellur Krishnamachar Sundaraya Iyengar nació en Bellur (Karnátaka, India) en 1918, en una familia de la secta hindú Shriváishnava, a la que permaneció fiel toda su vida. Una hermana mayor se casó con Tirumulai Krishnamacharya (1888 -1989), el «padre del yoga moderno», e Iyengar se fue a vivir con ellos en 1934 para intentar mejorar su precaria salud por la práctica de yoga.
En esos momentos, Krishnamacharya daba clases de yoga en Mysore influido por lo que había visto en los pioneros institutos de yoga de Bombay y Lonavla. Al parecer, aunque su cuñado le dio muy pocas clases y lo trató con gran dureza, Iyengar acabó recuperando la salud y a partir de ese momento dedicó su vida a la práctica y la enseñanza de yoga. En 1937 se fue a vivir a Pune, donde siguió experimentando y enseñando. Durante esos años recibió la influencia de maestros como Swami Shivananda y Krishnamurti.
En 1952 dio clase al violinista Yehudi Menuhin, que en 1954 lo llevó por primera vez fuera de la India y a partir de ese momento su estilo de yoga empezó a difundirse por Occidente.
En 1975 fundó en Pune el Ramamani Iyengar Memorial Yoga Institute (RIMYI), en memoria de su difunta esposa Ramamani. En 1984 se retiró oficialmente de la enseñanza, aunque siguió muy activo y presente en el Instituto, practicando yoga hasta una edad muy avanzada. Lo sustituyeron al frente del Instituto sus hijos Geeta y Prashant.

En estas últimas décadas la práctica de yoga Iyengar se ha ido institucionalizando, lo que ha dado lugar a una organización internacional centrada en el RIMYI de Pune.

Además de en sus clases, Iyengar expuso los principios de la forma de yoga que preconizaba en una docena de libros, los más importantes de los cuales son Light on Yoga (1966), Light on Pranayama (1981) y Light on theYogasutras of Patañjali (1993).

Las principales características del yoga de Iyengar son las siguientes:

1) Ásana yoga: La práctica esencial y prácticamente única del yoga de Iyengar son los ásanas (posturas). Se enseñan otras técnicas —como el pranayama (control de la respiración)—, pero muy limitadamente porque Iyengar pensaba que la práctica correcta de ásanas incluía las ocho etapas del yoga clásico y era, por tanto, una práctica completa en sí misma.

2) Precisión: Los ásanas enseñados por Iyengar son los tradicionales del hatha yoga (yoga físico), pero en este estilo se subraya la importancia de realizarlos con un alineamiento perfecto de los músculos, los huesos y las articulaciones. La precisión técnica y anatómica ha permitido que esta forma de yoga se emplee como yoga terapéutico en sesiones individuales para curar algunas dolencias.

3) Accesorios: Se utiliza accesorios —como cuerdas atadas a la pared, ladrillos de madera, colchonetas, sillas, mantas, almohadones cilíndricos, correas, etc.— para facilitar la ejecución de los ásanas. La presencia de estos accesorios da un aspecto muy característico e inconfundible a un espacio en el que se enseñe esta forma de yoga.

4) Disciplina: El estilo de enseñanza es muy disciplinado, duro, algunos dicen que incluso «feroz» o «militar». Se supone que el aprendizaje de ásanas debe implicar un elevado grado de esfuerzo, sudor y hasta dolor físico. Un aula de yoga Iyengar en Pune estaba presidida por el lema: No pain no gain («Sin dolor no hay beneficio»).

Fuente:
Extracto del artículo "Historia del Yoga", de Javier Ruiz Calderón.

Javier Ruiz Calderón.Con una larga trayectoria en el estudio, la práctica del Yoga, el Vedanta y la meditación, la publicación de libros y numerosos artículos además de la práctica de la docencia, es doctor en Filosofía especializado en el pensamiento de Asia y Filosofía de la Religión, y profesor en la Universidad Pontificia Comillas (Madrid).

Samadhi, Liberación, Absorción, Trance

En varias tradiciones religiosas y místicas del Lejano Oriente, se denomina Samadhi (del sánscrito sam o samyac, completo; y dhi, absorción) a un estado de conciencia de “contemplación” o “recogimiento” en la que el meditante siente que trasciende las limitaciones de los fenómenos y objetos, y alcanza la unidad con el cosmos y con lo divino. Es el estado de supra conciencia.

En Samadhi se experimenta la no dualidad o unidad que veremos en Vedanta. Este es el estado de conciencia más profundo y elevado, donde el cuerpo y la mente han sido trascendidos y el yogui es uno con el Ser.

Si en dharana o concentración hay un continuo e ininterrumpido flujo de atención al objeto de concentración, en dhyana hay un abandono de la atención y la concentración. La principal diferencia de Samadhi con dhyana es el permanente estado de no dualidad, de conciencia pura e ilimitada, haga lo que se haga y en cualquier situación (asamprajnata samadhi), mientras que la meditación es un estado buscado por el individuo. Es el estado de Liberación, Moksha hindú o Nirvana budista. En ese estado de pérdida de dualidad, el buda (Iluminado) está totalmente en el sujeto, como cuando medita, o totalmente en el objeto, cuando se relaciona con el mundo exterior, esto es, sin pensar, sin emitir opinión, sin calificar ni clasificar.

El objeto último de la práctica meditativa del Yoga, en su octavo grado, es el logro de Samadhi. Samadhi es el objetivo buscado tanto dentro del Hinduismo como en el Budismo. De acuerdo al grado y la forma en que se medita, se experimenta la superación de las barreras materiales. Las fuentes suelen distinguir tres grados de Samadhi:

1) Janija, en el que la fijación es pasajera y limitada.
2) Upachara, en el que la totalidad de los sentidos se absorben transitoriamente en el objeto.
3) Appana, en la que la distinción entre sujeto y objeto se elimina por completo. El resultado de esta última es el samapātti, la percepción de la verdad a través del control completo de la conciencia.

Diferentes tradiciones religiosas conciben este proceso de manera diferente: para el Budismo se trata de la Iluminación de la condición de Buda; para el Hinduismo, la unidad con Brahman en un trance místico; para el Jainismo, la Realización individual del espíritu. También está estrechamente relacionado con la experiencia que se denomina Satori en el Budismo Zen.

Estudios científicos sugieren que el efecto de unidad cósmica producido en estado de Samadhi, es un resultado de una forma de hipnosis generada por la técnica de meditación.
Samadhi es un estado de hiperconciencia, con autoconocimiento veraz así como conocimiento del Universo, y no hay misticismo, esoterismo, leyenda ni fábula alguna, sino tan solo un estado de conciencia.

Fuente:
Libro Medicina Ayurveda Tomo III. Autor: Fabián Ciarlotti.
Fabián Ciarlotti, doctor en Medicina (UBA) y kinesiólogo especializado en Medicina Ayurveda.
Profesor de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Maimónides, donde dirige la carrera de Kinesiología y co-dirige el Centro Ayurveda de ese centro de estudios.

Comienzos de la Religiosidad de Salvación en la India: las Upaniṣad

Por Javier Ruiz Calderón

Jaspers divide la historia de la humanidad en dos grandes etapas separadas por el “tiempo eje”.
Antes de ese momento el individuo se vivía ante todo como miembro de un grupo y no tenía una conciencia clara de su propia individualidad.
La forma correspondiente de religiosidad puede denominarse religiosidad “de orden” o “de bienes mundanos”, ya que el grupo religioso se relaciona con lo divino con el fin de obtener bienes relativos: lluvias, descendencia, victorias, el mantenimiento del orden social y cósmico, etc. Complejas circunstancias históricas hicieron que, durante el “tiempo eje”, en algunos sectores de la población de varias de las civilizaciones más avanzadas dela época se produjera un proceso de personalización, de individualización, que modificó dramáticamente la forma de existir como ser humano y, en consecuencia, de vivir la relación con lo divino.

Entonces surgió la religiosidad de salvación o liberación, o “postaxial”, en la que el sujeto siente que su forma actual de existir es deficiente, insatisfactoria, y lo que espera de lo divino no es ya la satisfacción de diversas necesidades parciales sino una transformación de la forma total de existir, la adquisición definitiva e irreversible de un modo de existencia plenamente satisfactorio. O, en otras palabras, lo que se espera de lo divino es la Salvación o Liberación.

[1]Esta forma de religiosidad empezó a surgir en la India en torno al siglo VI a. C., dando lugar al nacimiento de nuevas religiones plenamente postaxiales, como el Budismo y el Jainismo, y provocando en el Hinduismo una renovación cuyos inicios quedaron recogidos en las Upaniṣad, los textos finales de los Vedas, en los que se basa el Vedānta.
Toda la religiosidad india postaxial tiene características comunes con las otras religiosidades de Salvación; pero también especificidades que la diferencian de las otras formas de religión postaxial, tanto proféticas -Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo, Islam -como místicas -Taoísmo -.

Bhavacakra, Saṃsāracakra o Rueda del Devenir. Sus rayos
internos delimitan los seis Reinos de la Existencia. En la
cosmovisión budista el Saṃsāra es el ciclo incesante de
nacimientos, muerte y encarnaciones concebido, también, en
grandes tradiciones como el Hinduismo, el Bön, el Jainismo y
el Sijismo.

[2]El punto de partida de toda la religiosidad india desde las Upaniṣad es la insatisfacción respecto a la existencia ordinaria. La vida está llena de sufrimiento: sufrimos cuando experimentamos estados no deseados y cuando no experimentamos estados deseados. Al satisfacer deseos aquietamos momentáneamente la sensación de carencia e insatisfacción, y a eso lo llamamos placer; pero los placeres se logran con esfuerzo, son transitorios y van acompañados del temor a perderlos. Esto es lo que todas las religiones hindúes postupaniṣádicas llaman Saṃsāra, el ciclo sin comienzo del deseo, la acción y el sufrimiento. Pero esta forma insatisfactoria de existencia no acaba con la muerte.

La fuerza del apego hace que el ser íntimo de la persona no deje de existir cuando muere el cuerpo. Las impresiones de las experiencias pasadas y el impulso a seguir viviendo y buscando el contacto con los objetos mundanos hacen que la parte sutil del individuo siga existiendo y se reencarne en otro cuerpo, cuya naturaleza y circunstancias vitales dependerán de las acciones (karman) que haya realizado en sus vidas anteriores. Es la llamada “Ley del Karman”, que rige el destino de los seres vivos a lo largo de las sucesivas reencarnaciones que vayan experimentando hasta alcanzar la Liberación final.

El sufrimiento, pues, procede del deseo; o, más precisamente, del deseo compulsivo o apego. Por tanto, la única manera de vencer el dolor será superar el apego. ¿Y cuál es la causa última del apego? La respuesta sigue siendo panhindú: el apego procede de la ignorancia (avidyā), consistente en identificar nuestro ser (ātman) con el organismo psicofísico individual, que es compuesto, perecedero e insubstancial.
Al identificarnos con una realidad tan imperfecta inevitablemente querremos superar esa precariedad aferrándonos a otras realidades limitadas, buscando estados que parezcan completarnos... es decir: nos apegaremos y, en consecuencia, sufriremos. Así pues, para trascender el apego -y con él el dolor y la vinculación al ciclo sin comienzo de los nacimientos y las muertes -hay que suprimir la ignorancia dejando de identificarse con el yo individual. Entonces, si no soy este cuerpo y esta mente, ¿quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadera naturaleza?
Aquí cada corriente religiosa hindú tiene su propia respuesta: no hay yo substancial (según muchas corrientes budistas); soy un alma puramente espiritual, separada de la materia (Jainismo, Sāṃkhya y Yoga); soy un alma estrechamente vinculada a la divinidad personal (hinduismos devocionales); soy la Realidad Absoluta única, que se manifiesta como todo este universo (Upaniṣad, Advaita Vedānta, Śaivismo de Cachemira), etc.

Cada corriente, según la concepción que posea de la verdadera naturaleza de la persona, propondrá uno u otro camino espiritual para superar la ignorancia y alcanzar la salvación del apego y el sufrimiento.

Las escrituras fundamentales del Hinduismo son los Vedas: cuatro colecciones de textos llamadas respectivamente Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda y Atharvaveda, compuestas aproximadamente entre el 1500 y el 300 a.C. Una manera simplificadora pero útil de clasificar este enorme corpus literario es la que divide cada Veda en cuatro partes. De la más antigua a la más moderna: 1) La Saṃhitā, que contiene sobre todo himnos a los dioses. [3]2) Los Brāhmaṇas, con descripciones y explicaciones mitológicas de la técnica sacrificial. 3) Los Āraṇyakas, en los que el sacrificio empieza a interiorizarse. 4) Las Upaniṣad: Hay cientos de textos llamados Upaniṣad, incluso algunos redactados en la época contemporánea; pero las más importantes, antiguas y respetadas, a las que se llama en ocasiones las Upaniṣad “védicas”, son trece o catorce: Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Aitareya, Taittirīya, Kauṣītakī, quizá la Mahānārāyaṇa, Kena, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Praśna, Katha, Iśa, Śvetāśvatara y Maitri.

[4]Las Upaniṣad, que empezaron a componerse alrededor del siglo VII a.C., son los testigos de la conversión del Brahmanismo en religión de salvación. Comparten con toda la religiosidad india desde esa época las creencias esbozadas en el apartado anterior, en el que vimos que lo decisivo era la concepción que se tenía de la verdadera naturaleza de la persona. La audaz conclusión a la que llegaron los heterogéneos textos upaniṣádicos fue ésta: "Yo soy el Brahman" (BU I.4.10), la Realidad Infinita que es la Conciencia Pura y lo único que existe. ¿Y este mundo múltiple de objetos interrelacionados?

Este mundo es una manifestación de ese Absoluto: "todo esto es en realidad el brahman" (CU 3.14.1). El mundo y las almas no son en el fondo, pues, diferentes de lo Absoluto. Y la mente ignorante que cree que su verdadera identidad (ātman) es el yo individual finito está condenada a apegarse a realidades deficientes y, por tanto, a sufrir. En consecuencia, según las Upaniṣad el modo de superar el apego y el consiguiente sufrimiento es vencer la ignorancia, dejar de creernos seres limitados en el seno de un mundo múltiple e instalarnos establemente en la conciencia de nuestra unidad profunda con el Brahman. Esa sabiduría de lo Absoluto (brahmavidyā) es el conocimiento liberador.

Notas:
[1] Véase sobre esto Hick.
[2] Sobre la distinción entre religiones proféticas y místicas véanse Söderblom y Heiler.
[3] Véanse Tola 1968, Tola 1968b, Villar Liébana 1975, Sevilla.
[4] Agud -Rubio, Llárraz-Pujol, Palma 1997, Tola 1973 y Villar Liébana1977 son buenas traducciones castellanas de upaniṣad védicas.

Javier Ruiz Calderón.
Con una larga trayectoria en el estudio, la práctica del Yoga, el Vedanta y la meditación, la publicación de libros y numerosos artículos además de la práctica de la docencia, es doctor en Filosofía especializado en el pensamiento de Asia y Filosofía de la Religión, y profesor en la Universidad Pontificia Comillas (Madrid).

Las Acciones Virtuosas, Esencia del Yoga

Para la mayoría de los occidentales, “virtud” es una palabra pasada de moda, un concepto anticuado y poco práctico, pero según las tradiciones espirituales la virtud es el principio fundamental de toda acción. Aunque en el yoga se considera que la realidad suprema está más allá del bien y del mal, se reconoce la necesidad de cultivar la acción, el habla y los pensamientos justos. La virtud aparece vinculada tradicionalmente con el principio del mérito, por la que la distinción entre acciones meritorias y no meritorias depende de su origen, que puede ser virtuoso o inmoral. De hecho el mérito (punya) es fruto del buen karma, es decir, del efecto que ejerce en la mente una actitud física, verbal o mental positiva.

Las actitudes positivas son la amabilidad, la compasión, el amor, la no violencia, la generosidad, la paciencia, la alegría, la correcta comprensión, y otras que dejan una huella positiva en el fondo de la mente.
En cambio, las actitudes negativas son el autoengaño, la ira, la avidez, la violencia, la avaricia, la falta de consideración, la impaciencia y otras similares, que también dejan huellas kármicas en los niveles más profundo de la mente. Esas huellas, o depósitos, son semillas que brotarán en el futuro y tendrán efectos positivos o negativos. La virtud es un aspecto fundamental de la auténtica práctica espiritual.

En el yoga clásico y en todas las demás formas de yoga, la conducta ética es la primera etapa del óctuple sendero que conduce a la Liberación. No podemos ser deshonestos y confiar desarrollarnos en el plano espiritual. Lo que se espera de nosotros como practicantes es que seamos capaces de relacionarnos armoniosamente con los demás mediante el ejercicio de las virtudes milenarias de la no violencia, el abstenerse de no robar, la honestidad, el desapego y el celibato.

Quienes dicen haber despertado o estar cercanos al despertar, deberían practicar con generosidad estas y otras virtudes, reconocidas como principios de validez universal en todas las religiones y tradiciones espirituales.

Sárasvati, diosa del Conocimiento, del aprendizaje
y de la ciencia, de las artes, de los pensamientos
veraces y del perdón. Considerada la madre de
los Vedas, en el Vedanta es la energía femenina
(Sakti) y el aspecto del conocimiento de Brahman.

La búsqueda de la Liberación no puede darse a espaldas de la ética, no en el sentido de la moral burguesa que es sólo un síntoma de ansiedad, sino de la auténtica moralidad de los que se interesan sinceramente en el bienestar y la libertad de los demás.

Según el yoga hindú, la vida mundana está motivada por tres factores conocidos como “los tres venenos” o “los tres engaños”: la ignorancia (moha), la ira (krodha) y el apego (lobha). En la literatura budista también se hace mención a esta tríada, aunque en algunos textos se dice que los tres venenos mentales son el deseo (rāga), la ira (krodha) y la ignorancia (moha). En este contexto el deseo corresponde al apego del yoga hindú. El apego también aparece como un obstáculo en el yoga jaimista, en el Tattva Artha Sūtra (8.10), se mencionan cuatro pasiones (kashāyas): la ira (kroha), el orgullo (māna), el engaño (māyā) y el apego (lobha). En el Jainismo se reconoce que este último sigue presente en un practicante durante mucho tiempo y se sostiene que, incluso, en la décima de las catorce etapas del desarrollo interior subsiste un “resabio” de apego.

Todos estos factores tienen su origen en la ignorancia espiritual (avidhyā), que es la causa de todos nuestros males, porque nos oculta nuestra verdadera naturaleza: la conciencia infinita. La ignorancia es la que nos lleva a suponer que somos un ser independiente que se identifica con un cuerpo-mente limitado y las muchas vivencias limitadas que esto genera.
Como seres aparentemente limitados nos creemos aislados de todo lo demás y de allí surge la necesidad de expandirnos hacia el mundo, que en apariencia es objetivo. Lo que nos lleva a hacerlo es el afán de apropiarnos de una porción cada vez mayor del mundo del que nos hemos alejado artificialmente; esta apropiación o este aferrarnos es lo que se conoce en el yoga como “apego”, para el que basta con dejarnos llevar por los sentidos.

Extracto del libro The Deeper Dimension of Yoga: Theory and Practice (La Dimensión más profunda del Yoga: Teoría y Práctica), de Georg Feuerstein.

El significado del Dharma, la Segunda Joya del Budismo

Por Agustín Pániker

El Dharma es la Segunda Joya del Budismo. La palabra es uno de los conceptos más polisémicos de la religiosidad índica y, posiblemente, el más amplio en la terminología budista.
Para los sabios de la India antigua, el Dharma o, mejor, su encarnación anterior, el Rita, expresaba el orden del cosmos, la armonía natural de las cosas. Por el Rita fluyen los ríos y se suceden las estaciones. «La aurora celeste nace del Rita y es fiel al Rita», proclama el Rig-Veda. Se trata de un bello concepto cosmológico, próximo al chino Dao o al egipcio Maat. Bastantes corrientes budistas comparten este significado y entienden también el Dharma (literalmente, “lo que sostiene”) como el orden inmanente del universo.

Con el tiempo, el Rita de la religiosidad védica sería sustituido por el Dharma de la tradición hindú. Y en el Hinduismo, en especial para su corriente brahmánica, que siempre ha poseído gran autoridad, el Dharma suele denotar un sentido más restringido: Dharma es el orden del microcosmos (congruente con el Rita macrocósmico).

Este orden social y personal ideal toma la forma de una serie de rituales, deberes y leyes específicos para cada persona, grupo o contexto. Dicho de otro modo: dada su participación en la trama de la Realidad Última las personas deben cumplir su Dharma específico. El concepto posee un cariz ético, ritual y legalista, razón por la cual los neo hinduistas escogieron la sánscrita dharma cuando en el siglo XIX tuvieron la necesidad de traducir la latina religio.

Para el Budismo (y el Jainismo), sin embargo, el Dharma remite a un tercer significado. El Dharma es el correcto camino proclamado por el maestro; por supuesto, también congruente con el Dharma o Rita macrocósmico.

En el contexto budista, la Joya del Dharma vale por la enseñanza del Buda. Durante siglos, esa enseñanza se conoció en sánscrito como Buddha-Dharma o Buddha-Shasana. Por extensión, el Dharma pasó a significar asimismo lo “verdadero”; la ley que explica la realidad de las cosas. Es el “orden” a la vez natural y espiritual. De ahí que la “rueda del Dharma” (Dharma-Chakra) pronto se convirtiera en uno de los emblemas del Budismo.

Lógicamente, el Dharma remite también a la práctica diligente de esas enseñanzas. Se torna entonces la “vía”, el “camino”, la “práctica” budista. Es importante entender que cuando en el Budismo se habla del Dharma como “doctrina” o “enseñanza”, en modo alguno se remite a una serie de reglas o dogmas que exijan una fe ciega. Precisamente, el Buda insistió en lo absurdo de aferrarse a ideas y doctrinas. El Dharma constituye algo así como un cuerpo de principios básicos adecuado para la práctica espiritual.

El Budismo aún le reservará al término otro sentido más técnico: dharmas (en plural) son los constituyentes últimos de la experiencia y la materia (tema central de unos tratados escolásticos llamados justamente Abhidharmas).
Para esta parte, el Dharma vale por lo que expuso el Buda durante casi cinco décadas y recogió luego la tradición budista. Pero sin olvidar nunca que el Dharma se incrusta en estos significados múltiples.

Si el relato de la vida del Buda es, en líneas generales, bastante parecido en las distintas tradiciones asiáticas, existe un desacuerdo mucho mayor acerca de lo que enseñó. Ello ha contribuido a que no exista una única forma de Budismo. Pues no sabemos –ni nunca sabremos– con exactitud lo que el Buda dijo, ni los cánones budistas quedaron cerrados. El Budismo, desde luego, no es una “religión del Libro”, pero sí es una tradición textual y, en este sentido, la mejor expresión del Dharma se encuentra en el género llamado Sutra, literalmente “hilo” (emparentada con la castellana “sutura” por ejemplo), pero que posee los sentidos de “aforismo” y “cadena de aforismos”; y, en el caso particular del Budismo, el de “sermón” o “discurso” pronunciado por el Buda.
Si bien los propios sutras aconsejan «no apegarse a las palabras de los textos», reconocen que sin ellos la verdad no podría comunicarse.

Aunque los sutras en pali constituyen el núcleo doctrinal de la corriente Theravada, en modo alguno son exclusivos de esta escuela, ya que ni el Budismo Mahayana ni el Vajrayana los rechazaron. Forman parte de la herencia común –y más antigua– del Budismo.

Los sutras no reflejan tanto lo que un hombre dijo, como lo que la tradición ha recogido, escuchado y transmitido durante siglos.
El primer sermón o “Sutra de Benarés” forma un núcleo común a todas las escuelas budistas y es aceptado por todas. Nadie ha puesto en duda que este sutra contiene las ideas del Buda. Aunque sí hay quien cuestiona que las “Cuatro Nobles Verdades” formaran parte del Budismo más antiguo (ya que cuando hallamos rastro de enumeraciones, en este caso de “cuatro”, suele delatar una composición más tardía, para ser memorizada por un linaje monástico ya establecido), el sutra sigue siendo una excelente síntesis del Dharma, si bien el Buda nunca quiso dar una estructura de sistema filosófico o doctrinal a su enseñanza. En este sentido, las nobles verdades no forman ningún tipo de credo budista (más que “verdades” en el sentido convencional, se trata de prescripciones que nos apremian a actuar). Ni existe nada parecido en el Budismo a una Iglesia (aunque el Samgha asume alguna de sus funciones), por lo que –hablando con propiedad– resulta difícil hablar de un “dogma” o una “ortodoxia” budistas.

No olvidemos, empero, que en las tradiciones asiáticas la finalidad de la indagación filosófica es siempre práctica.
El Dharma integra theoria y praxis. La inmensa mayoría de los budistas entienden el Dharma más como un camino espiritual y ritual, no como un conjunto de doctrinas.
Téngase en cuenta, sin embargo, que la formulación budista no persigue tanto alcanzar una Verdad abstracta e inmutable como una verdad liberadora para el beneficio de los seres que quieran escucharla.

En la India, la verdad nunca se ha medido por su factualidad, sino por su valor terapéutico. La cuestión no radica tanto en demostrar o refutar tal proposición, sino en ver si esa doctrina nos lleva a un comportamiento moral y espiritual más sano.
Las formulaciones filosóficas budistas tienen un valor soteriológico. No son sólo descripciones de la realidad, sino utensilios para la Liberación. No en vano el Budismo ha sido calificado como una “Cultura del Despertar”. Como tales, las enseñanzas y verdades se formulan de forma provisional. Están abiertas, y por ello han sido reinterpretadas una y otra vez.

Extracto del artículo El significado del Dharma, la Segunda Joya del Budismo publicado por el sitio web Letras Kairós, Espacio Digital de la Editorial Kairós.

Moksha y los tres Maha Margas

Moksha refiere a la Liberación espiritual más allá de la mente.
Los hinduistas creen que cada alma está atrapada en un cuerpo material y que cada actividad (buena o mala) obliga al alma a volver a nacer (Samsara).
En cada reencarnación o Punar Janma el nuevo individuo podrá disfrutar las acciones del buen Karma llamadas Phala Punyam o frutos positivos, o sufrir las reacciones del mal Karma llamadas Phala Papam (actividades maliciosas o egoístas que generan frutos negativos) de la vida anterior, conocida como Purva Janma.

Considerados en el Hinduismo como la 1ª forma de Conocimiento,

los Vedas constituyen una parte fundamental de una de las
tradiciones más antiguas y actualmente vigentes en el mundo. El
patrimonio védico y su tradición oral abrarcan una cantidad numerosa
de escritos, recitaciones e interpretaciones (poesía sánscrita, mitos,
rituales, diálogos filosóficos, etc.) repartidos en cuatro textos llamados
habitualmente "Libros del Conocimiento".

Mumuksha es el deseo por Moksha y Mumukshu es el que desea la Liberación.
La experiencia de Moksha se refiere a la Liberación del hombre de las ataduras del Karma y, según el Hinduismo existen tres caminos principales o Maha Margas para poder alcanzar Moksha:

• Jñana: Capacidad intelectual para descubrir la Realidad infinita de la propia naturaleza interior. El Jñana es el Yoga del Discernimiento o viveka indio. Es el camino de la instrospección o del auto-conocimiento.
• Kriya o Karma: La acción de servicio sin esperar nada de la acción. O sea hacer la acción correcta.
  Kriya es el camino de la acción sin ninguna motivación egoísta. Es el desapego del resultado de nuestras acciones y del interés específico de nuestros actos. Podemos elegir el accionar, pero no el resultado.
• Bhakti: Se alcanza Moksha sirviendo a un Dios y por ende a los demás. Es el camino de la devoción y canalización de la parte emocional hacia lo Divino. El devoto tiene una relación muy particular con la divinidad, todo su pensamiento está unidirigido hacia la devoción de la misma, de la vida y de todos.
  
  En realidad los tres caminos no son excluyentes sino complementarios entre sí. Estos tres Maha Margas deberían ir juntos.
  
  En el Vedanta se llega a Moksha a través del Dharma y del auto-conocimiento, el Yoga llega al Samadhi a través del Raja, y así el Satori, Nirvana, estado de Buddha, etc. son objetivos de distintas filosofías que expresan un final común: la Liberación en todo sentido.
  
  El Dharma nos enseña que la Creación es ordenada y hermosa. Mira a toda la Creación como una gran orquesta que está representando una hermosa música, todos somos parte de la orquesta y sensibles a la armonía y la melodía de cada uno con el todo. El Dharma nos lleva a Moksha, donde los condicionamientos profundos ya no están más.
  Moksha es la libertad de la esclavitud de las cuerdas del Karma, del ego y de la mente. Es la experiencia directa de la verdad absoluta, la que no se puede definir con nada, pues definirla es limitarla.
  Moksha es sin palabras, sin nombre ni forma.
  Moksha es Eso: Tat Tvam Asi: “Tú Eres Eso”.

Fuente:

Libro Medicina Ayurveda Tomo III. Autor: Fabián Ciarlotti.
Fabián Ciarlotti, doctor en Medicina (UBA) y kinesiólogo especializado en Medicina Ayurveda. Profesor de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Maimónides, donde dirige la carrera de Kinesiología y co-dirige el Centro Ayurveda de ese centro de estudios.

Buda, Dharma, Sangha: La Triple Joya del Budismo según Nagarjuna (3ª Parte)

III. El Sangha o la Comunidad

Inventor de una doctrina de salvación, Buda fue además el fundador de una orden religiosa y de una cofradía de laicos, constituyendo las dos en sentido amplio el Sangha, la Comunidad.

El Sangha comprende cuatro asambleas: los religiosos mendicantes (bhikshu), las monjas (bhikshuni), los hermanos laicos (upāsaka) y las hermanas laicas (upāsika). Llamados a una vida de renunciamiento y de santificación personal, los monjes y las monjas recorren, bajo el hábito amarillo del religioso, el camino que conduce al Nirvāna.

Están sometidos a diez reglas que prohíben: 1. el dar muerte a seres vivos; 2. El robo; 3. la impureza; 4. la mentira; 5. las bebidas fermentadas; 6. la comida después de la hora del mediodía; 7. la danza, la música, los espectáculos; 8. Las guirnaldas, los perfumes, los ungüentos; 9. lechos de lujo; 10. poseer oro y plata. Todos los incumplimientos posibles e imaginables a estas diez reglas están detallados y condenados en el reglamento del Prātimoksha, que comprende alrededor de 250 artículos para los monjes y 500 para las monjas.
El ingreso a la orden se hace en dos ceremonias distintas: la salida del mundo, seguida generalmente por un noviciado, y la ordenación que inaugura el estado religioso propiamente dicho. Aunque permaneciendo en el mundo, los miembros de la cofradía laica se someten a la observación de la ley natural, rodeando de veneración a los monjes y a las monjas y aportándoles todo el sostén material deseable.
Si está bien practicada, la vida religiosa desemboca directamente en el Nirvāna. Para los laicos, el Nirvāna es sólo una perspectiva lejana: de inmediato accederán a buenos destinos en el mundo transitorio de los hombres y de los dioses.

La Tercera Joya en la cual los budistas toman refugio y en la cual ellos están invitados a meditar frecuentemente es el Sangha en sentido restringido: aquel de los hijos e hijas de familia que abandonan el mundo para llevar la "vida sin casa" y se esfuerzan con miras al Nirvāna. En una palabra, la Tercera Joya es el Sangha, constituido por la asamblea de los religiosos.
Sus eminentes cualidades están condensadas en la vieja fórmula canónica: "El Sangha fundado por el Buda bienaventurado vive según la buena conducta, según la correcta conducta, según la verdadera conducta, según la justa conducta. Se compone de cuatro pares o de ocho grupos de personalidades. Es digno de sacrificios, digno de ofrendas, digno de limosnas, digno de ser saludado con las manos juntas. Es el mejor campo de méritos del mundo".

Esto significa que el Sangha es santo, comporta diversos grados de santidad, es digno de todos los homenajes y que éstos son grandemente meritorios.

1. La Santidad del Sangha.

Como lo hemos visto anteriormente, la santidad de Buda deriva de cinco elementos puros: la moralidad, la concentración del espíritu, la sabiduría, la liberación, el saber y la visión de la liberación.
En Buda estos cinco elementos existen en estado perfecto; en los monjes miembros del Sangha son a veces imperfectos y a veces perfectos. Todos los religiosos no son santos: la mayoría se esfuerza por santificarse a sí mismos. Se les llama Shaiksha, a aquellos que "se ejercitan" todavía con miras a su perfeccionamiento y tienden siempre hacia la meta.
Una minoría de religiosos ha realizado la santidad: son los Arhats, "aquellos que tienen derecho a los homenajes" o los Ashaiksha, "aquellos que ya no tienen que ejercitarse".
Asqueados del mundo, liberados de los errores y de las pasiones, tienen plena conciencia de esta liberación y, al igual que Buda, proclaman solemnemente: "Estoy liberado; todo nuevo nacimiento para mí ha sido aniquilado; la santidad ha sido realizada; el deber ha sido llenado; ya no habrá más retorno a este mundo".
La santidad de los Arhats es idéntica a la de Buda, con esta diferencia: que Buda la alcanzó con sus propias fuerzas, mientras que los Arhats llegan a ella siguiendo las enseñanzas del Maestro.
Perfectos o no, todos los miembros del Sangha participan por derecho o de hecho de la santidad. Es muy exacto decir que el Samgha sigue la conducta buena, derecha, verdadera o justa.

Monjes budistas portando sus cuencos. En ellos recolectan
diariamente las ofrendas proporcionadas por sus fieles y por la
comunidad.

2. Grados de la Santidad en el Sangha.

El Sangha se compone de cuatro pares o de ocho grupos de personalidades. La vida religiosa comporta cuatro frutos que el monje debe recoger uno tras otro en su largo camino hacia el Nirvāna: a medida que rompe los lazos que lo ligan al mundo, el monje reviste la cualidad de aquel que entra en la corriente del Nirvāna (Srotāpanna), de aquel que sólo retornará una vez a este mundo (Sakṛdā gāmin), de aquel que no regresará más a este mundo, sino que aparecerá en el mundo de los dioses y de ahí alcanzará el Nirvāna (Anāgāmin) y finalmente de aquel que, habiendo alcanzado la santidad, ya no renacerá en ningún lugar (Arhat).

Srotāpanna, Sakṛdāgāmin, Anāgāmin y Arhat forman así los cuatro pares de personajes. Y, como los cuatro frutos de la vida religiosa son conquistados en dos etapas (etapa de preparación y etapa de toma de posesión), los cuatro pares de personalidades forman ocho grupos de personalidades: los monjes candidatos para los cuatro frutos y los monj es en posesión de los frutos.

3. El Sangha digno de veneración y de ofrendas.

El monje es por definición un mendicante (bhikshu): no puede poseer nada y el ejercicio de una actividad lucrativa le está prohibido. Depende para subsistir de la caridad de los fieles y su santidad le da derecho al respeto de los pobres y a la generosidad de los ricos. Como retribución, debe comunicar a sus benefactores la luz del Dharma.
Dirigiéndose un día a las asambleas de religiosos y laicos, Buda les dijo con satisfacción: "Os rinden grandes servicios, oh monjes, los brahmanes y los jefes de familia que os dan vestidos, limosnas, asientos, lechos y remedios. Y vosotros también les rendís grandes servicios cuando les enseñáis la Doctrina y la vida pura. Es así que, gracias a vuestra ayuda mutua, puede ser practicada la vida religiosa que hace atravesar la transmigración y pone fin al dolor.
Apoyándose unos sobre otros, los jefes de familia y los hombres sin hogar hacen prosperar la Buena Ley. Éstos están al abrigo de la necesidad, pues reciben vestidos y lo demás; aquéllos, habiendo practicado en este mundo la Ley, el camino que lleva a los destinos buenos, gozan en el mundo de los dioses en posesión de la felicidad".

4. El Sangha, campo supremo de méritos.

En otros términos, la donación hecha al Sangha es extremadamente útil y beneficiosa.

Según la perspectiva budista, el mérito de la donación no proviene únicamente de la intención del donante y del valor de la cosa dada, sino que deriva, antes que nada, de la excelencia del beneficiario. El beneficiario es el "campo de méritos" que hace fructificar la limosna depositada en él.

En la escala de valores hay que distinguir cuatro clases de campos de méritos según sea que el beneficiario de la donación sobresalga por su estado, por su sufrimiento, por su beneficencia o por sus cualidades. Así, es preferible darle a un hombre más bien que a un animal, a los pobres más bien que a los ricos, a los benefactores (familiares y maestros) más bien que a desconocidos, a los santos más bien que a los pecadores. Por la excelencia de sus cualidades, el Sangha, comunidad de los santos, es el campo supremo de méritos en este mundo.
La más pequeña ofrenda hecha a la orden de los religiosos produce inmensos frutos de retribución.
Por haber ofrecido una hierba a la Comunidad, Bakkula disfrutó durante 91 períodos cósmicos de todas las felicidades divinas y humanas y no conoció jamás la enfermedad.
Por haber ofrecido un tapiz a unos monjes, Kotïvimsha disfrutó él también, durante 91 períodos cósmicos, de los placeres divinos y humanos y en cada una de sus reencarnaciones él tenía bajo la planta de los pies pelos largos de dos pulgadas que le servían de tapiz.
En el curso de su última existencia, los dos hombres encontraron al Buda Shākyamuni, entraron en su orden y se convirtieron en grandes santos. Sus limosnas habían sido bien modestas, pero al aceptarlas, el Sangha las había hecho fructificar al infinito.

Si Buda es el médico del dolor, que ofrece a la humanidad sufriente la medicina del Dharma, la Comunidad es el enfermero que administra la medicina a todos aquellos que ella encuentra. Buda no permanece siempre en el mundo y frecuentemente, queda en él poco tiempo; la Comunidad que se renueva sin cesar prolonga a través de los siglos la acción benefactora de los Budas. Ella es el compañero ideal en la marcha hacia el Nirvāna.

Los fieles deben abstenerse de emitir un juicio sobre el Sangha. Tomados individualmente, sus miembros no son todos santos; considerados como un todo, ellos forman la santa Comunidad, y esto es lo único que cuenta.
Ocurre que personas insensatas prefieren tal religioso a tal otro, otorgan más confianza a los monjes viejos que a los novicios jóvenes. Las apariencias engañan: el vicio puede esconderse bajo cabellos blancos y la santidad bajo la gracia juvenil. Buda dijo: “Aquel que se llama presbítero no es necesariamente una persona de edad. Hay ancianos decrépitos y con cabellos blancos que han envejecido en vano y carecen todavía de virtud".

Nadie pensaría en negar que algunas ovejas con sarna pueden introducirse en las filas del Sangha. Con el contacto con los santos, los religiosos indignos pueden corregirse o eliminarse a sí mismos retornando al mundo. La santa Comunidad es parecida al mar que no soporta los cadáveres y los arroja a la playa.

Tales son, rápidamente esbozadas, las ideas que los budistas se hacían y se hacen todavía de su Triple Joya. Atestiguan un alto ideal espiritual y una veneración profunda por esta forma de santidad que es el desapego frente al mundo.

Autor: Étienne Lamotte. Revista de Estudios Budistas Nº 1 - Abril de 1991.
Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, y Fundación Instituto de Estudios Budistas (Argentina).
Directores: Carmen Dragonetti y Fernando Tola.

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