Las Acciones Virtuosas, Esencia del Yoga

Para la mayoría de los occidentales, “virtud” es una palabra pasada de moda, un concepto anticuado y poco práctico, pero según las tradiciones espirituales la virtud es el principio fundamental de toda acción. Aunque en el yoga se considera que la realidad suprema está más allá del bien y del mal, se reconoce la necesidad de cultivar la acción, el habla y los pensamientos justos. La virtud aparece vinculada tradicionalmente con el principio del mérito, por la que la distinción entre acciones meritorias y no meritorias depende de su origen, que puede ser virtuoso o inmoral. De hecho el mérito (punya) es fruto del buen karma, es decir, del efecto que ejerce en la mente una actitud física, verbal o mental positiva.

Las actitudes positivas son la amabilidad, la compasión, el amor, la no violencia, la generosidad, la paciencia, la alegría, la correcta comprensión, y otras que dejan una huella positiva en el fondo de la mente.
En cambio, las actitudes negativas son el autoengaño, la ira, la avidez, la violencia, la avaricia, la falta de consideración, la impaciencia y otras similares, que también dejan huellas kármicas en los niveles más profundo de la mente. Esas huellas, o depósitos, son semillas que brotarán en el futuro y tendrán efectos positivos o negativos. La virtud es un aspecto fundamental de la auténtica práctica espiritual.

En el yoga clásico y en todas las demás formas de yoga, la conducta ética es la primera etapa del óctuple sendero que conduce a la Liberación. No podemos ser deshonestos y confiar desarrollarnos en el plano espiritual. Lo que se espera de nosotros como practicantes es que seamos capaces de relacionarnos armoniosamente con los demás mediante el ejercicio de las virtudes milenarias de la no violencia, el abstenerse de no robar, la honestidad, el desapego y el celibato.

Quienes dicen haber despertado o estar cercanos al despertar, deberían practicar con generosidad estas y otras virtudes, reconocidas como principios de validez universal en todas las religiones y tradiciones espirituales.

Sárasvati, diosa del Conocimiento, del aprendizaje
y de la ciencia, de las artes, de los pensamientos
veraces y del perdón. Considerada la madre de
los Vedas, en el Vedanta es la energía femenina
(Sakti) y el aspecto del conocimiento de Brahman.

La búsqueda de la Liberación no puede darse a espaldas de la ética, no en el sentido de la moral burguesa que es sólo un síntoma de ansiedad, sino de la auténtica moralidad de los que se interesan sinceramente en el bienestar y la libertad de los demás.

Según el yoga hindú, la vida mundana está motivada por tres factores conocidos como “los tres venenos” o “los tres engaños”: la ignorancia (moha), la ira (krodha) y el apego (lobha). En la literatura budista también se hace mención a esta tríada, aunque en algunos textos se dice que los tres venenos mentales son el deseo (rāga), la ira (krodha) y la ignorancia (moha). En este contexto el deseo corresponde al apego del yoga hindú. El apego también aparece como un obstáculo en el yoga jaimista, en el Tattva Artha Sūtra (8.10), se mencionan cuatro pasiones (kashāyas): la ira (kroha), el orgullo (māna), el engaño (māyā) y el apego (lobha). En el Jainismo se reconoce que este último sigue presente en un practicante durante mucho tiempo y se sostiene que, incluso, en la décima de las catorce etapas del desarrollo interior subsiste un “resabio” de apego.

Todos estos factores tienen su origen en la ignorancia espiritual (avidhyā), que es la causa de todos nuestros males, porque nos oculta nuestra verdadera naturaleza: la conciencia infinita. La ignorancia es la que nos lleva a suponer que somos un ser independiente que se identifica con un cuerpo-mente limitado y las muchas vivencias limitadas que esto genera.
Como seres aparentemente limitados nos creemos aislados de todo lo demás y de allí surge la necesidad de expandirnos hacia el mundo, que en apariencia es objetivo. Lo que nos lleva a hacerlo es el afán de apropiarnos de una porción cada vez mayor del mundo del que nos hemos alejado artificialmente; esta apropiación o este aferrarnos es lo que se conoce en el yoga como “apego”, para el que basta con dejarnos llevar por los sentidos.

Extracto del libro The Deeper Dimension of Yoga: Theory and Practice (La Dimensión más profunda del Yoga: Teoría y Práctica), de Georg Feuerstein.

El significado del Dharma, la Segunda Joya del Budismo

Por Agustín Pániker

El Dharma es la Segunda Joya del Budismo. La palabra es uno de los conceptos más polisémicos de la religiosidad índica y, posiblemente, el más amplio en la terminología budista.
Para los sabios de la India antigua, el Dharma o, mejor, su encarnación anterior, el Rita, expresaba el orden del cosmos, la armonía natural de las cosas. Por el Rita fluyen los ríos y se suceden las estaciones. «La aurora celeste nace del Rita y es fiel al Rita», proclama el Rig-Veda. Se trata de un bello concepto cosmológico, próximo al chino Dao o al egipcio Maat. Bastantes corrientes budistas comparten este significado y entienden también el Dharma (literalmente, “lo que sostiene”) como el orden inmanente del universo.

Con el tiempo, el Rita de la religiosidad védica sería sustituido por el Dharma de la tradición hindú. Y en el Hinduismo, en especial para su corriente brahmánica, que siempre ha poseído gran autoridad, el Dharma suele denotar un sentido más restringido: Dharma es el orden del microcosmos (congruente con el Rita macrocósmico).

Este orden social y personal ideal toma la forma de una serie de rituales, deberes y leyes específicos para cada persona, grupo o contexto. Dicho de otro modo: dada su participación en la trama de la Realidad Última las personas deben cumplir su Dharma específico. El concepto posee un cariz ético, ritual y legalista, razón por la cual los neo hinduistas escogieron la sánscrita dharma cuando en el siglo XIX tuvieron la necesidad de traducir la latina religio.

Para el Budismo (y el Jainismo), sin embargo, el Dharma remite a un tercer significado. El Dharma es el correcto camino proclamado por el maestro; por supuesto, también congruente con el Dharma o Rita macrocósmico.

En el contexto budista, la Joya del Dharma vale por la enseñanza del Buda. Durante siglos, esa enseñanza se conoció en sánscrito como Buddha-Dharma o Buddha-Shasana. Por extensión, el Dharma pasó a significar asimismo lo “verdadero”; la ley que explica la realidad de las cosas. Es el “orden” a la vez natural y espiritual. De ahí que la “rueda del Dharma” (Dharma-Chakra) pronto se convirtiera en uno de los emblemas del Budismo.

Lógicamente, el Dharma remite también a la práctica diligente de esas enseñanzas. Se torna entonces la “vía”, el “camino”, la “práctica” budista. Es importante entender que cuando en el Budismo se habla del Dharma como “doctrina” o “enseñanza”, en modo alguno se remite a una serie de reglas o dogmas que exijan una fe ciega. Precisamente, el Buda insistió en lo absurdo de aferrarse a ideas y doctrinas. El Dharma constituye algo así como un cuerpo de principios básicos adecuado para la práctica espiritual.

El Budismo aún le reservará al término otro sentido más técnico: dharmas (en plural) son los constituyentes últimos de la experiencia y la materia (tema central de unos tratados escolásticos llamados justamente Abhidharmas).
Para esta parte, el Dharma vale por lo que expuso el Buda durante casi cinco décadas y recogió luego la tradición budista. Pero sin olvidar nunca que el Dharma se incrusta en estos significados múltiples.

Si el relato de la vida del Buda es, en líneas generales, bastante parecido en las distintas tradiciones asiáticas, existe un desacuerdo mucho mayor acerca de lo que enseñó. Ello ha contribuido a que no exista una única forma de Budismo. Pues no sabemos –ni nunca sabremos– con exactitud lo que el Buda dijo, ni los cánones budistas quedaron cerrados. El Budismo, desde luego, no es una “religión del Libro”, pero sí es una tradición textual y, en este sentido, la mejor expresión del Dharma se encuentra en el género llamado Sutra, literalmente “hilo” (emparentada con la castellana “sutura” por ejemplo), pero que posee los sentidos de “aforismo” y “cadena de aforismos”; y, en el caso particular del Budismo, el de “sermón” o “discurso” pronunciado por el Buda.
Si bien los propios sutras aconsejan «no apegarse a las palabras de los textos», reconocen que sin ellos la verdad no podría comunicarse.

Aunque los sutras en pali constituyen el núcleo doctrinal de la corriente Theravada, en modo alguno son exclusivos de esta escuela, ya que ni el Budismo Mahayana ni el Vajrayana los rechazaron. Forman parte de la herencia común –y más antigua– del Budismo.

Los sutras no reflejan tanto lo que un hombre dijo, como lo que la tradición ha recogido, escuchado y transmitido durante siglos.
El primer sermón o “Sutra de Benarés” forma un núcleo común a todas las escuelas budistas y es aceptado por todas. Nadie ha puesto en duda que este sutra contiene las ideas del Buda. Aunque sí hay quien cuestiona que las “Cuatro Nobles Verdades” formaran parte del Budismo más antiguo (ya que cuando hallamos rastro de enumeraciones, en este caso de “cuatro”, suele delatar una composición más tardía, para ser memorizada por un linaje monástico ya establecido), el sutra sigue siendo una excelente síntesis del Dharma, si bien el Buda nunca quiso dar una estructura de sistema filosófico o doctrinal a su enseñanza. En este sentido, las nobles verdades no forman ningún tipo de credo budista (más que “verdades” en el sentido convencional, se trata de prescripciones que nos apremian a actuar). Ni existe nada parecido en el Budismo a una Iglesia (aunque el Samgha asume alguna de sus funciones), por lo que –hablando con propiedad– resulta difícil hablar de un “dogma” o una “ortodoxia” budistas.

No olvidemos, empero, que en las tradiciones asiáticas la finalidad de la indagación filosófica es siempre práctica.
El Dharma integra theoria y praxis. La inmensa mayoría de los budistas entienden el Dharma más como un camino espiritual y ritual, no como un conjunto de doctrinas.
Téngase en cuenta, sin embargo, que la formulación budista no persigue tanto alcanzar una Verdad abstracta e inmutable como una verdad liberadora para el beneficio de los seres que quieran escucharla.

En la India, la verdad nunca se ha medido por su factualidad, sino por su valor terapéutico. La cuestión no radica tanto en demostrar o refutar tal proposición, sino en ver si esa doctrina nos lleva a un comportamiento moral y espiritual más sano.
Las formulaciones filosóficas budistas tienen un valor soteriológico. No son sólo descripciones de la realidad, sino utensilios para la Liberación. No en vano el Budismo ha sido calificado como una “Cultura del Despertar”. Como tales, las enseñanzas y verdades se formulan de forma provisional. Están abiertas, y por ello han sido reinterpretadas una y otra vez.

Extracto del artículo El significado del Dharma, la Segunda Joya del Budismo publicado por el sitio web Letras Kairós, Espacio Digital de la Editorial Kairós.

Moksha y los tres Maha Margas

Moksha refiere a la Liberación espiritual más allá de la mente.
Los hinduistas creen que cada alma está atrapada en un cuerpo material y que cada actividad (buena o mala) obliga al alma a volver a nacer (Samsara).
En cada reencarnación o Punar Janma el nuevo individuo podrá disfrutar las acciones del buen Karma llamadas Phala Punyam o frutos positivos, o sufrir las reacciones del mal Karma llamadas Phala Papam (actividades maliciosas o egoístas que generan frutos negativos) de la vida anterior, conocida como Purva Janma.

Considerados en el Hinduismo como la 1ª forma de Conocimiento,

los Vedas constituyen una parte fundamental de una de las
tradiciones más antiguas y actualmente vigentes en el mundo. El
patrimonio védico y su tradición oral abrarcan una cantidad numerosa
de escritos, recitaciones e interpretaciones (poesía sánscrita, mitos,
rituales, diálogos filosóficos, etc.) repartidos en cuatro textos llamados
habitualmente "Libros del Conocimiento".

Mumuksha es el deseo por Moksha y Mumukshu es el que desea la Liberación.
La experiencia de Moksha se refiere a la Liberación del hombre de las ataduras del Karma y, según el Hinduismo existen tres caminos principales o Maha Margas para poder alcanzar Moksha:

• Jñana: Capacidad intelectual para descubrir la Realidad infinita de la propia naturaleza interior. El Jñana es el Yoga del Discernimiento o viveka indio. Es el camino de la instrospección o del auto-conocimiento.
• Kriya o Karma: La acción de servicio sin esperar nada de la acción. O sea hacer la acción correcta.
  Kriya es el camino de la acción sin ninguna motivación egoísta. Es el desapego del resultado de nuestras acciones y del interés específico de nuestros actos. Podemos elegir el accionar, pero no el resultado.
• Bhakti: Se alcanza Moksha sirviendo a un Dios y por ende a los demás. Es el camino de la devoción y canalización de la parte emocional hacia lo Divino. El devoto tiene una relación muy particular con la divinidad, todo su pensamiento está unidirigido hacia la devoción de la misma, de la vida y de todos.
  
  En realidad los tres caminos no son excluyentes sino complementarios entre sí. Estos tres Maha Margas deberían ir juntos.
  
  En el Vedanta se llega a Moksha a través del Dharma y del auto-conocimiento, el Yoga llega al Samadhi a través del Raja, y así el Satori, Nirvana, estado de Buddha, etc. son objetivos de distintas filosofías que expresan un final común: la Liberación en todo sentido.
  
  El Dharma nos enseña que la Creación es ordenada y hermosa. Mira a toda la Creación como una gran orquesta que está representando una hermosa música, todos somos parte de la orquesta y sensibles a la armonía y la melodía de cada uno con el todo. El Dharma nos lleva a Moksha, donde los condicionamientos profundos ya no están más.
  Moksha es la libertad de la esclavitud de las cuerdas del Karma, del ego y de la mente. Es la experiencia directa de la verdad absoluta, la que no se puede definir con nada, pues definirla es limitarla.
  Moksha es sin palabras, sin nombre ni forma.
  Moksha es Eso: Tat Tvam Asi: “Tú Eres Eso”.

Fuente:

Libro Medicina Ayurveda Tomo III. Autor: Fabián Ciarlotti.
Fabián Ciarlotti, doctor en Medicina (UBA) y kinesiólogo especializado en Medicina Ayurveda. Profesor de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Maimónides, donde dirige la carrera de Kinesiología y co-dirige el Centro Ayurveda de ese centro de estudios.

Buda, Dharma, Sangha: La Triple Joya del Budismo según Nagarjuna (3ª Parte)

III. El Sangha o la Comunidad

Inventor de una doctrina de salvación, Buda fue además el fundador de una orden religiosa y de una cofradía de laicos, constituyendo las dos en sentido amplio el Sangha, la Comunidad.

El Sangha comprende cuatro asambleas: los religiosos mendicantes (bhikshu), las monjas (bhikshuni), los hermanos laicos (upāsaka) y las hermanas laicas (upāsika). Llamados a una vida de renunciamiento y de santificación personal, los monjes y las monjas recorren, bajo el hábito amarillo del religioso, el camino que conduce al Nirvāna.

Están sometidos a diez reglas que prohíben: 1. el dar muerte a seres vivos; 2. El robo; 3. la impureza; 4. la mentira; 5. las bebidas fermentadas; 6. la comida después de la hora del mediodía; 7. la danza, la música, los espectáculos; 8. Las guirnaldas, los perfumes, los ungüentos; 9. lechos de lujo; 10. poseer oro y plata. Todos los incumplimientos posibles e imaginables a estas diez reglas están detallados y condenados en el reglamento del Prātimoksha, que comprende alrededor de 250 artículos para los monjes y 500 para las monjas.
El ingreso a la orden se hace en dos ceremonias distintas: la salida del mundo, seguida generalmente por un noviciado, y la ordenación que inaugura el estado religioso propiamente dicho. Aunque permaneciendo en el mundo, los miembros de la cofradía laica se someten a la observación de la ley natural, rodeando de veneración a los monjes y a las monjas y aportándoles todo el sostén material deseable.
Si está bien practicada, la vida religiosa desemboca directamente en el Nirvāna. Para los laicos, el Nirvāna es sólo una perspectiva lejana: de inmediato accederán a buenos destinos en el mundo transitorio de los hombres y de los dioses.

La Tercera Joya en la cual los budistas toman refugio y en la cual ellos están invitados a meditar frecuentemente es el Sangha en sentido restringido: aquel de los hijos e hijas de familia que abandonan el mundo para llevar la "vida sin casa" y se esfuerzan con miras al Nirvāna. En una palabra, la Tercera Joya es el Sangha, constituido por la asamblea de los religiosos.
Sus eminentes cualidades están condensadas en la vieja fórmula canónica: "El Sangha fundado por el Buda bienaventurado vive según la buena conducta, según la correcta conducta, según la verdadera conducta, según la justa conducta. Se compone de cuatro pares o de ocho grupos de personalidades. Es digno de sacrificios, digno de ofrendas, digno de limosnas, digno de ser saludado con las manos juntas. Es el mejor campo de méritos del mundo".

Esto significa que el Sangha es santo, comporta diversos grados de santidad, es digno de todos los homenajes y que éstos son grandemente meritorios.

1. La Santidad del Sangha.

Como lo hemos visto anteriormente, la santidad de Buda deriva de cinco elementos puros: la moralidad, la concentración del espíritu, la sabiduría, la liberación, el saber y la visión de la liberación.
En Buda estos cinco elementos existen en estado perfecto; en los monjes miembros del Sangha son a veces imperfectos y a veces perfectos. Todos los religiosos no son santos: la mayoría se esfuerza por santificarse a sí mismos. Se les llama Shaiksha, a aquellos que "se ejercitan" todavía con miras a su perfeccionamiento y tienden siempre hacia la meta.
Una minoría de religiosos ha realizado la santidad: son los Arhats, "aquellos que tienen derecho a los homenajes" o los Ashaiksha, "aquellos que ya no tienen que ejercitarse".
Asqueados del mundo, liberados de los errores y de las pasiones, tienen plena conciencia de esta liberación y, al igual que Buda, proclaman solemnemente: "Estoy liberado; todo nuevo nacimiento para mí ha sido aniquilado; la santidad ha sido realizada; el deber ha sido llenado; ya no habrá más retorno a este mundo".
La santidad de los Arhats es idéntica a la de Buda, con esta diferencia: que Buda la alcanzó con sus propias fuerzas, mientras que los Arhats llegan a ella siguiendo las enseñanzas del Maestro.
Perfectos o no, todos los miembros del Sangha participan por derecho o de hecho de la santidad. Es muy exacto decir que el Samgha sigue la conducta buena, derecha, verdadera o justa.

Monjes budistas portando sus cuencos. En ellos recolectan
diariamente las ofrendas proporcionadas por sus fieles y por la
comunidad.

2. Grados de la Santidad en el Sangha.

El Sangha se compone de cuatro pares o de ocho grupos de personalidades. La vida religiosa comporta cuatro frutos que el monje debe recoger uno tras otro en su largo camino hacia el Nirvāna: a medida que rompe los lazos que lo ligan al mundo, el monje reviste la cualidad de aquel que entra en la corriente del Nirvāna (Srotāpanna), de aquel que sólo retornará una vez a este mundo (Sakṛdā gāmin), de aquel que no regresará más a este mundo, sino que aparecerá en el mundo de los dioses y de ahí alcanzará el Nirvāna (Anāgāmin) y finalmente de aquel que, habiendo alcanzado la santidad, ya no renacerá en ningún lugar (Arhat).

Srotāpanna, Sakṛdāgāmin, Anāgāmin y Arhat forman así los cuatro pares de personajes. Y, como los cuatro frutos de la vida religiosa son conquistados en dos etapas (etapa de preparación y etapa de toma de posesión), los cuatro pares de personalidades forman ocho grupos de personalidades: los monjes candidatos para los cuatro frutos y los monj es en posesión de los frutos.

3. El Sangha digno de veneración y de ofrendas.

El monje es por definición un mendicante (bhikshu): no puede poseer nada y el ejercicio de una actividad lucrativa le está prohibido. Depende para subsistir de la caridad de los fieles y su santidad le da derecho al respeto de los pobres y a la generosidad de los ricos. Como retribución, debe comunicar a sus benefactores la luz del Dharma.
Dirigiéndose un día a las asambleas de religiosos y laicos, Buda les dijo con satisfacción: "Os rinden grandes servicios, oh monjes, los brahmanes y los jefes de familia que os dan vestidos, limosnas, asientos, lechos y remedios. Y vosotros también les rendís grandes servicios cuando les enseñáis la Doctrina y la vida pura. Es así que, gracias a vuestra ayuda mutua, puede ser practicada la vida religiosa que hace atravesar la transmigración y pone fin al dolor.
Apoyándose unos sobre otros, los jefes de familia y los hombres sin hogar hacen prosperar la Buena Ley. Éstos están al abrigo de la necesidad, pues reciben vestidos y lo demás; aquéllos, habiendo practicado en este mundo la Ley, el camino que lleva a los destinos buenos, gozan en el mundo de los dioses en posesión de la felicidad".

4. El Sangha, campo supremo de méritos.

En otros términos, la donación hecha al Sangha es extremadamente útil y beneficiosa.

Según la perspectiva budista, el mérito de la donación no proviene únicamente de la intención del donante y del valor de la cosa dada, sino que deriva, antes que nada, de la excelencia del beneficiario. El beneficiario es el "campo de méritos" que hace fructificar la limosna depositada en él.

En la escala de valores hay que distinguir cuatro clases de campos de méritos según sea que el beneficiario de la donación sobresalga por su estado, por su sufrimiento, por su beneficencia o por sus cualidades. Así, es preferible darle a un hombre más bien que a un animal, a los pobres más bien que a los ricos, a los benefactores (familiares y maestros) más bien que a desconocidos, a los santos más bien que a los pecadores. Por la excelencia de sus cualidades, el Sangha, comunidad de los santos, es el campo supremo de méritos en este mundo.
La más pequeña ofrenda hecha a la orden de los religiosos produce inmensos frutos de retribución.
Por haber ofrecido una hierba a la Comunidad, Bakkula disfrutó durante 91 períodos cósmicos de todas las felicidades divinas y humanas y no conoció jamás la enfermedad.
Por haber ofrecido un tapiz a unos monjes, Kotïvimsha disfrutó él también, durante 91 períodos cósmicos, de los placeres divinos y humanos y en cada una de sus reencarnaciones él tenía bajo la planta de los pies pelos largos de dos pulgadas que le servían de tapiz.
En el curso de su última existencia, los dos hombres encontraron al Buda Shākyamuni, entraron en su orden y se convirtieron en grandes santos. Sus limosnas habían sido bien modestas, pero al aceptarlas, el Sangha las había hecho fructificar al infinito.

Si Buda es el médico del dolor, que ofrece a la humanidad sufriente la medicina del Dharma, la Comunidad es el enfermero que administra la medicina a todos aquellos que ella encuentra. Buda no permanece siempre en el mundo y frecuentemente, queda en él poco tiempo; la Comunidad que se renueva sin cesar prolonga a través de los siglos la acción benefactora de los Budas. Ella es el compañero ideal en la marcha hacia el Nirvāna.

Los fieles deben abstenerse de emitir un juicio sobre el Sangha. Tomados individualmente, sus miembros no son todos santos; considerados como un todo, ellos forman la santa Comunidad, y esto es lo único que cuenta.
Ocurre que personas insensatas prefieren tal religioso a tal otro, otorgan más confianza a los monjes viejos que a los novicios jóvenes. Las apariencias engañan: el vicio puede esconderse bajo cabellos blancos y la santidad bajo la gracia juvenil. Buda dijo: “Aquel que se llama presbítero no es necesariamente una persona de edad. Hay ancianos decrépitos y con cabellos blancos que han envejecido en vano y carecen todavía de virtud".

Nadie pensaría en negar que algunas ovejas con sarna pueden introducirse en las filas del Sangha. Con el contacto con los santos, los religiosos indignos pueden corregirse o eliminarse a sí mismos retornando al mundo. La santa Comunidad es parecida al mar que no soporta los cadáveres y los arroja a la playa.

Tales son, rápidamente esbozadas, las ideas que los budistas se hacían y se hacen todavía de su Triple Joya. Atestiguan un alto ideal espiritual y una veneración profunda por esta forma de santidad que es el desapego frente al mundo.

Autor: Étienne Lamotte. Revista de Estudios Budistas Nº 1 - Abril de 1991.
Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, y Fundación Instituto de Estudios Budistas (Argentina).
Directores: Carmen Dragonetti y Fernando Tola.

Lee también:
Buda, Dharma, Sangha: La Triple Joya del Budismo según Nagarjuna (1ª Parte)
Buda, Dharma, Sangha: La Triple Joya del Budismo según Nagarjuna (2ª Parte)

Yoga y Samkhya

El Yoga y el Samkhya clásicos comparten una metafísica y una terminología muy similar, pero no son el mismo sistema. La gran diferencia entre ambos no es que uno sea ateo y el otro teísta.
Lo que realmente separa ambos sistemas es que, según el Samkhya podemos librarnos de la ignorancia y el dolor por medio del conocimiento intelectual de nuestra esencia, mientras que en el Yoga se considera que dicho conocimiento no es suficiente, hay que trascenderlo y sustituirlo por un conocimiento puramente intuitivo surgido de la experimentación.

Para ello es necesaria la práctica meditativa profunda. En este sentido, el Samkhya sería algo parecido a un sistema filosófico y el Yoga a un sistema de psicología trascendental. Aparte de esta diferencia fundamental de enfoque, ciertamente el Samkhya no admite la existencia de un ser supremo, de un absoluto metafísico, creador, sostenedor y destructor del universo.
El Yoga, a diferencia de la opinión general en este sentido, tampoco da cabida a la existencia de un Dios al estilo de las religiones patriarcales o del absoluto metafísico del Vedanta. El Dios del Yoga (Ishvara) es simplemente la concepción del sí mismo esencial que somos todos, cuando esa concepción se efectúa desde el punto de vista trascendente del ser liberado.

De acuerdo con esto, para el Yoga clásico, Dios y nuestra esencia real son lo mismo. Pero se trata de un Dios muy diferente al que estamos acostumbrados.
El Dios de Patañjali es tan simple que jamás ha estado en contacto con la naturaleza de ninguna forma que podamos concebir. Es algo que está más allá del tiempo y del espacio.
Es lo que realmente hay. Es lo que es.

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación.

Buda, Dharma, Sangha: La Triple Joya del Budismo según Nāgārjuna (2ª Parte)

II. El Dharma o la Doctrina

La segunda Joya, tenida por los budistas en particular veneración, es el Dharma, la Doctrina o, como se traduce generalmente, la Ley enunciada por Buda y aprobada por su sello.
Poco tiempo antes de su Nirvāna, Buda había dicho a su discípulo Ananda que después de su completa desaparición, no podría ya contar con él: A partir de ahora, después de mi muerte, le dijo, sed para vosotros mismos vuestra propia isla y vuestro propio refugio; no busquéis otro refugio; que el Dharma sea vuestra isla y vuestro refugio; no busquéis otro refugio".
Por otro lado, Buda no designó un sucesor; fundó una orden religiosa, pero no la organizó como sociedad jerarquizada, depositaria de su enseñanza y continuadora de su obra. Una vez desaparecido Buda, sus discípulos constataron: "No hay un monje especial designado por Buda o elegido por la Comunidad y designado por los Ancianos y los religiosos para ser nuestro refugio después de la muerte de Buda, al cual podríamos recurrir a partir de entonces. Sin embargo, no estamos sin refugio, tenemos un refugio, tenemos al Dharma como refugio".

En los orígenes por lo menos, Buda no encarna todavía la Ley que ha descubierto y que ha dejado como herencia: "Yo no he creado el Dharma, dice, y tampoco lo ha creado otro. Aparezcan o no Budas en el mundo, la naturaleza de las cosas, la subsistencia de las cosas permanece estable".
Desde cierto punto de vista, el Dharma es superior a Buda: inmediatamente después de su Iluminación, Shākyamuni, que se había retirado bajo la higuera del Pastor de Cabras, tuvo la siguiente reflexión: "Está mal quedarse sin tener a nadie a quién estimar y respetar. ¿Cuál es pues el religioso o el brahmán que yo podría honrar, respetar y servir?".
No encontrando en el mundo a nadie que fuese superior a él, decidió dedicarse al Dharma que él mismo había descubierto, para honrarlo, respetarlo y servirlo.

El Dharma se confunde con la palabra de Buda "buena en el comienzo, en el medio y en el fin; su sentido es bueno, su letra es buena; ella es homogénea, completa y pura; la conducta santa se revela en ella".
En sus declaraciones solemnes los budistas proclaman que "entre las doctrinas inventadas o no, la ley del renunciamiento predicada por Buda es la mejor de todas". Su veracidad no puede ser puesta en duda, pues, se nos dice, durante el intervalo que va desde la noche en que el Tathāgata alcanzó la Iluminación Suprema hasta la noche en que entró en el Nirvāna, todo lo que él ha dicho, declarado y enseñado, es verdadero y no falso. Su palabra permanece eternamente: "El cielo caerá con la luna y las estrellas, la tierra se levantará hacia los cielos con las montañas y los bosques, los océanos se secarán, pero los Grandes Sabios no dicen nada falsamente".

La palabra de Buda se distingue por cuatro caracteres: está bien dicha y no mal dicha; es útil para la salvación y no contraria a la salvación; es agradable y no desagradable; es verdadera y no falsa.
El gran emperador Ashoka que fue el primero en realizar la unidad de la India en el siglo III antes de nuestra era, grabó en sus edictos la fórmula lapidaria: "Todo lo que dijo el Buda bienaventurado está bien dicho". Más tarde los exégetas del Gran Vehículo darán vuelta a la fórmula y proclamarán: "Todo lo que está bien dicho ha sido dicho por Buda”: era abrir nuevos campos a la exégesis.
Para conmemorar al Dharma, los budistas utilizan la vieja fórmula canónica según los términos de la cual la Ley está bien dicha, obtiene su retribución en la existencia presente, no depende del tiempo, invita a que se la examine, conduce a la meta y puede ser personalmente conocida por los sabios. El Gran 'Tratado de la Virtud de la Sabiduría, en el cual nos inspiramos ahora, permite comprender estas fórmulas.

1. El Dharma está bien dicho en cuanto se conforma a la doble verdad en la cual se debe inspirar toda sana doctrina: la verdad convencional (samvṛtisatya) y la verdad absoluta (paramārthasatya).
Algunas frases de Buda adoptan las formas humanas de razonar y de expresarse y sólo tienen valor provisorio; otras, por el contrario, van directamente a lo absoluto y deben ser tomadas al pie de la letra.
Hablar siempre a la manera de los hombres sería vano; hablar sólo de lo absoluto sería condenarse a no decir nada. Conformándose a la vez a la verdad convencional y a la verdad absoluta, la doctrina budista escapa a la incomprensión de los necios y a la condena de los sabios.

Es, así, irrefutable. Más aún, siguiendo siempre el "camino del medio" entre las posiciones filosóficas extremas, descartando por igual el laxismo y el rigorismo, el realismo y el nihilismo, la enseñanza de Buda no ofrece el flanco a ninguna crítica. De ahí esta estrofa de Nāgārjuna:

Todo es verdadero, todo es falso,
verdadero y falso a la vez;
ni falso ni verdadero a la vez:
tal es la enseñanza de Buda.

2. El Dharma les asegura a sus adeptos una recompensa en la existencia presente. Quienquiera que observe la moralidad pura está libre de remordimientos, disfruta de las delicias de la Ley, experimenta a la vez un bienestar corporal y una alegría espiritual; muy pronto su pensamiento se concentra y llega al conocimiento de acuerdo con la verdad.
Conocer el mundo es desapegarse de él. El desapego asegura la liberación, la calma, el Nirvāna. Es por eso que el Dharma da sus frutos en la existencia presente.

3. El Dharma es independiente del tiempo en el sentido de que cualquiera que lo pone en práctica llega necesariamente a la meta, al Nirvāna. Normalmente es sólo después de una larga serie de esfuerzos realizados durante numerosas existencias, que se llega finalmente al Nirvāna. Pero no es de eso de lo que se trata aquí: desde el momento en que las condiciones de la salvación han sido cumplidas, la salvación es obtenida. En este sentido el Dharma es independiente del tiempo y de las circunstancias.

4. El Dharma que ha definido el camino de la salvación conduce al buen lugar, es decir al Nirvāna. Por el contrario, los sistemas heréticos, llenos de opiniones falsas, no realizan jamás el fin supremo: en la hipótesis más favorable, llevan a sus adeptos a los paraísos, pero éstos sólo son por un período de tiempo determinado, y, cuando la fuerza creadora de los méritos acumulados se agota, los seres que pueblan los paraísos son arrastrados de nuevo en la ronda de las existencias dolorosas y renacen bajo la forma de condenados, de demonios famélicos o de animales. Pero el creyente que se deja guiar por el Dharma llega al Nirvāna con la misma seguridad que una barca entregada a la corriente del Ganges termina en el gran océano.

Rueda del Dharma de ocho radios. También denominada
Dharmachakra, Rueda de la Ley o Rueda de la Doctrina,
tiene un profundo significado y se lo considera entre los símbolos
budistas más antiguos, encontrados en el arte indio.

Según Nāgārjuna, existen dos clases de Dharma: 1. la palabra de Buda tal como aparece en los textos memorizados o escritos; 2. el sentido profundo de esta misma palabra.

1. Los textos budistas recogidos en el Tripitaka, la triple Canasta de los textos doctrinarios, disciplinarios y exegéticos, se distinguen por numerosas cualidades: profundidad, claridad, seriedad, habilidad y utilidad. Profundidad, pues ellos calan en el Carácter Verdadero de las cosas, que no es sino una total inexistencia; serios, en cuanto se abstienen devanas habladurías sobre problemas filosóficos insolubles; claridad, por la manera de enfrentar y resolver las cuestiones planteadas; habilidad, por la preocupación constante de quedarse dentro del alcance de la inteligencia humana y de las formas corrientes de hablar; utilidad, por fin, porque ellos conducen a la liberación y a la salvación.

2. En cuanto al sentido profundo de la Doctrina de Buda, debe ser buscado en las cuatro verdades santas predicadas por el Maestro en Benarés y a lo largo de todo su ministerio público, verdades santas marcadas por el triple sello de la Ley.
De acuerdo con los términos de las cuatro verdades santas, todos los fenómenos psicofísicos de la existencia cuerpo, sensaciones, nociones, voliciones y conocimientos así como los mundos en que ellos se desarrollan, son transitorios y por consiguiente dolorosos, pues todo lo que pasa o está destinado a pasar es doloroso. El origen del dolor es el deseo o la pasión que vicia los actos y por un proceso mecánico provoca una retribución, desencadenando así la ronda de las reencarnaciones (transmigración). Existe sin embargo un fin para el dolor, el cual escapa a las leyes de la causalidad y trasciende toda forma de existencia e inexistencia: es el Nirvāna indefinible.
Finalmente, Buda indicó el camino que lleva al Nirvāna o, más exactamente, los medios de realizarlo. Son tres: la moralidad, la concentración del espíritu y la sabiduría.
Estas cuatro verdades están marcadas por el triple sello de la Ley: 1. Todas las cosas causadas son transitorias; 2. todas las cosas causadas y no causadas son impersonales (no son un Yo y no pertenecen a un Yo); 3. La calma es el Nirvana.

El sabio sabe que el mundo en su integridad se presenta como una sucesión de producciones y de destrucciones regidas por causas. Las formaciones que existían ayer no existen ya hoy y aquellas que existen hoy no existirán mañana. Las cosas que perecen instante a instante se reproducen, bajo la acción de las causas, siempre iguales a sí mismas, al igual que el fluir de un río o los momentos sucesivos de la llama de una lámpara. Es por eso que los profanos las consideran como entidades vivientes y permanentes.
El sabio, evitando tomar por permanente lo que es transitorio, proclama la instantaneidad de todas las cosas causadas: éste es el primer sello de la Ley.

El segundo sello plantea la tesis de la impersonalidad de todas las cosas sin excepción. Sean ellas causadas o no causadas, ellas no constituyen un yo, no pertenecen a un yo. Por definición, las cosas causadas dependen de causas y de condiciones. Ahora bien, todo lo que depende de causas y condiciones no existe en sí, no existe por sí. Por consiguiente, no hay en el interior de las cosas ningún yo sustancial, ninguna entidad autónoma capaz de conocer y de actuar.

En cuanto a las cosas no causadas, como el espacio y el Nirvāna, ellas son, por definición, sin causas ni condiciones. Por consiguiente, ellas no nacen y no perecen. No se puede concebir en relación a ellas ni apego de pensamiento ni error, y nadie piensa en tomarlas como un yo sustancial.

Finalmente, de acuerdo con los términos del tercer sello, el Nirvāna es calmo, pues el fuego de la triple pasión -amor, odio y error- está extinguido en él. Considerando que todas las cosas causadas son transitorias, el asceta no siente sino desagrado por el dolor del mundo; si busca, en las cosas causadas o no causadas, un Señor, entidad soberana a la cual él se podría apegar como a su yo, el asceta no la encuentra. Concluye así que todo es transitorio, doloroso, vacío de naturaleza propia y de característica esencial. Habiendo llegado a esa conclusión y no teniendo ningún otro refugio, él toma refugio en la destrucción, sinónimo de Nirvāna.
La destrucción no es objeto de pasión, pues ¿cómo amar u odiar o divagar sobre lo que no existe?
La ausencia total de pasión es la calma, el Nirvāna.

Llevando el razonamiento más lejos, uno se puede preguntar con Nāgārjuna y su escuela si las cosas han existido alguna vez. Naciendo de causas y condiciones, ellas no existen por sí y no existen en sí: están vacías de naturaleza propia y de caracteres específicos. Ahora bien, cosas vacías que nacen de cosas vacías, en realidad no nacen. Su aparente producción no es sino una no-producción.
El veredicto de la Sabiduría es decidir que “las cosas no nacen, no son destruidas y sólo tienen una única característica esencial, a saber, la ausencia de característica esencial”. El mundo del devenir es sólo un engaño; el Nirvāna, la destrucción, ha sido alcanzado, por derecho propio, desde siempre.
La transmigración a través del mundo de la existencia se confunde con un Nirvana total.

Frente a las vanas habladurías de los necios, la actitud de los sabios es el silencio. Pero es demasiado poco no decir nada, lo mejor es no pensar más. La supresión de la palabra, el detenimiento del pensamiento, es la serenidad.

Autor: Étienne Lamotte. Revista de Estudios Budistas Nº 1 - Abril de 1991. Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, y Fundación Instituto de Estudios Budistas (Argentina). Directores: Carmen Dragonetti y Fernando Tola.

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En el curso de una historia más de dos veces y media milenaria, las posiciones filosóficas del Budismo han a menudo variado. El Pequeño Vehículo se escindió en dieciocho sectas; el Gran Vehículo ha visto oponerse la escuela de la Vaciedad a la Escuela de Sólo-la-mente y, por sus tendencias monistas y ritualistas, el Vehículo del Diamante se separó netamente de los dos precedentes .

Ya sean de orden doctrinario, disciplinario o filosófico, estas divergencias no revelan, a los ojos de los budistas, una importancia muy grande. Buda mismo ha dado ejemplo de tolerancia al recomendar a sus discípulos no admitir sino “aquello que ellos habían reconocido y comprendido por sí mismos”. Pero, por muy opuestos que sean sus puntos de vista, los budistas están animados de una fe lúcida en lo que respecta a su Triple Joya: Buda, el Dharma, el Sangha.

Buda es el Gran Sabio que ha visto las verdades; el Dharma es la Ley o la Doctrina predicada por él; el Sangha es la Comunidad de religiosos fundada por obra de él. Desde sus orígenes hasta nuestros días, las ceremonias de iniciación y de ordenación comienzan obligatoriamente con esta declaración solemne, repetida tres veces: "Tomo refugio en el Buda; tomo refugio en el Dharma; tomo refugio en el Sangha". Y Buda recomendó a sus discípulos rememorar cada día, con espíritu de fe, esta Triple Joya.

Simbolizados por el tridente en los monumentos figurativos, Buda, Dharma y Sangha son las tres nociones básicas del Budismo. Es importante, pues, para todo historiador de las religiones, hacerse una idea exacta de ellas. Para definir a estas tres Joyas, los textos canónicos más antiguos se han servido de fórmulas estereotipadas que no han sufrido a lo largo de los siglos ningún cambio. Su concisión es tal que ellas no pueden ser comprendidas sin explicaciones. Éstas han sido proporcionadas por una cantidad de doctores y de exégetas y especialmente por Buddhaghosa, el representante más calificado del Budismo cingalés, que les consagra todo un capítulo de su célebre obra: "La marcha hacia la pureza" (Visuddhi-magga).

Buddhaghosa se sitúa en el siglo V de nuestra era. Pero un comentario más antiguo y más detallado concerniente a la Triple Joya figura ya en el "Gran Tratado de la Virtud de Sabiduría" (Mahā prajñā –pārarnitopadesha) compuesto en el Noroeste de la India en el siglo IV de nuestra era. La tradición de Cachemira lo atribuye a Nāgārjuna, fundador de la escuela mahāyānista Madhyamaka, pero algunos historiadores quieren ver en ella una obra colectiva compuesta por alumnos de Nāgārjuna convencidos como este último de la Vaciedad universal y aún nutridos por la tradición del Pequeño Vehículo.

Por desgracia, el original indio del "Gran Tratado de la Virtud de Sabiduría" se ha perdido y la obra es conocida solamente por una única versión china, el Ta-tche-tou-louen, realizada en Tch'ang-ngan, del 402 al 404, por el célebre traductor sinoindio Kumārajīva. Es en esta versión que yo me inspiro aquí para definir el estado de espíritu de los budistas en lo que respecta a su Triple Joya.

l. Buda
1. Sus diez apelaciones sinónimas.

En los viejos textos canónicos, Buda es designado con diez apelaciones que tienden a poner de relieve su calidad trascendente: 1. Tathāgata; 2. Que tiene derecho (Arhat); 3. Correctamente y completamente Iluminado (saṃyaksaṃbuddha); 4. Dotado de las ciencias y las prácticas (vidyā caraṇasampanna); 5. Bien Encaminado (Sugata); 6. Conocedor del mundo (lokavid); 7. Supremo conductor de aquellos seres que deben ser controlados que son los hombres (anuttarapuruṣadamyasārathi); 8. Instructor de dioses y de hombres (śāstā devamanuṣyāṇām ); 9. Buddha; 10. Bhagavant.

1. El primer epíteto, el de Tathāgata, el más frecuentemente empleado, permanece aún rodeado de oscuridad al punto que algunos historiadores se preguntan si él es de origen indio. Es sin embargo por medio del Sánscrito y del Pāli que los exégetas budistas han intentado explicarlo. En Tathā -gata, tathā significa "así, de la misma manera", y gata (de la raíz GAM) quiere decir "ido", "encaminado". Siendo así, el Buda Shākyamuni que apareció en la India en el siglo VI antes de Cristo habría llegado al despertar espiritua y al Nirvāna de la misma manera que los Budas que lo precedieron en el tiempo. Pero, junto a Tathā-gata, se ha propuesto la variante Tathā -gada, de la raíz GAD "hablar". En este caso sería necesario comprender que Shākyamuni, el Buda del presente, habló o enseñó de la misma manera que sus antecesores. De todas maneras, el epíteto en cuestión intenta situar a Shākyamuni dentro del linaje de los Budas anteriores que alcanzaron todos ellos el despertar espiritual y, después de haber predicado la Doctrina, entraron en el Nirvāna. En las versiones chinas y tibetanas Tathāgata es traducido respectivamente por Jou-lai y De-bzhin-gcegs-pa, "así ido".

2. Buda es también Uno que tiene Derecho, pues sus inmensas cualidades le dan derecho al respeto universal.

3. Es también Correctamente y completamente Iluminado, pues él conoce todas las cosas en su verdadero carácter. Lo que importa es saber en qué consiste el verdadero carácter y esto es lo que discuten los doctores.

4. Esta omnisciencia resulta de dos factores: la triple ciencia adquirida por Buda durante la noche de la Iluminación y las buenas prácticas acumuladas durante innumerables existencias. La triple ciencia consiste en el recuerdo de sus existencias anteriores, el conocimiento de la muerte y el nacimiento de los seres, y la certeza de haber destruido para siempre las impurezas, es decir, los apegos por el mundo. Las buenas prácticas no son otra cosa que la perfección de los actos corporales y vocales. De esta manera Buda está Dotado de las ciencias y de las prácticas.

5. Ciencias y prácticas son como las dos ruedas de un carro y Buda que dispone de ellas va derecho por su camino. Es por eso que es Bien Encaminado.

6. Él es también el Conocedor del mundo, del mundo del dolor, pues al despertarse a las Cuatro Verdades Santas, él descubrió el dolor, su origen, su destrucción y los medios de su destrucción.

7-8. Es por eso que le es fácil conducir a los hombres por los caminos de la salvación más apropiados a sus disposiciones naturales y él enseña a todos los seres, dioses y hombres, a liberarse de las pasiones inherentes a sus esferas de existencia. Él es entonces el Supremo conductor de aquellos seres que deben ser controlados que son los hombres y el Instructor de dioses y de hombres.

9-10. Los dos últimos epítetos, el de Buddha y el de Bhagavant, "Bienaventurado", "Señor", son claros por sí mismos. El Buddha se ha despertado por sí mismo a la verdad y participa de la felicidad de la liberación.

2. Los milagros del nacimiento.

Como sus predecesores, Shakyāmuni, el Buda del presente, proviene de un alto linaje y nació en una sabia y poderosa familia india. Al nacer fue acogido por las divinidades de las esferas superiores e inferiores, la tierra tembló de seis maneras y un gran resplandor llenó el universo.
Apenas nacido, Buda se levantó e hizo siete pasos en las cuatro direcciones, proclamando: "Yo soy el primero del mundo, yo soy el mejor del mundo, yo soy el hijo mayor del mundo. Éste es mi último renacer; no habrá más desde ahora para mí una nueva existencia".
Su cuerpo estaba adornado con las treinta y dos marcas físicas del "Gran Hombre": plantas del pie bien apoyadas y marcadas con el signo de la rueda, etc. Recompensas de méritos acumulados durante cien períodos cósmicos, tales marcas sólo aparecen en niños destinados a reinar sobre el universo entero o a convertirse un día en un Buda perfectamente iluminado. Son tan completas que los hombres no se cansan de contemplarlas.

Escultura en piedra representando la figura
de Buddha en el complejo rupestre budista
de Ajantā. Distrito de Aurangabad.
Maharashtra, India.

3. Los cinco elementos de la santidad.

Con todo, cuando el budista toma refugio en el Buda, no es en su persona física, por muy perfecta que sea. Producido en razón de la retribución de los actos, nacido de padre y madre, todo cuerpo material está prometido a la muerte y destinado a la corrupción. Descuidando pues este "cuerpo de podredumbre", el asceta se adhiere de preferencia a los elementos puros que constituyen la santidad de Buda. Son cinco: 1. moralidad; 2. concentración del espíritu; 3.sabiduría; 4. liberación; 5. saber y visión de la Liberación.

1. En Buda, como en los santos, la moralidad no es un atributo innato que le pertenezca por naturaleza y por derecho; es una cualidad adquirida con grandes esfuerzos en el curso de innumerables existencias desde el momento en que hace el voto de convertirse en un Buda. Para purificarse a sí mismo y por compasión por los seres, se ha abstenido de todo acto capaz de dañar a otro: pecados del cuerpo, como dar muerte a seres vivos, el robo, y la lujuria; pecados de la palabra, como la mentira, la calumnia, la expresión injuriosa y la expresión vana; pecados del pensamiento, como la codicia, la maldad y la aberración mental. No por ser adquirida y no innata es esta moralidad menos perfecta.

2. Absteniéndose del pecado, el Buda ha purificado y agilizado su pensamiento con una larga práctica de concentración del espíritu. En la etapa final actúa como maestro con los éxtasis (dhyāna) y con las concentraciones (samāpatti) en el curso de los cuales el pensamiento, reduciendo gradualmente su funcionamiento, accede a voluntad a las esferas del mundo material sutil y del mundo inmaterial, liberándose al mismo tiempo de las pasiones inherentes a estas esferas y que podrían retenerlo prisionero.

Es imposible conocer el pensamiento de un hombre en el momento de la concentración y, con mayor motivo, aquél de un Buda que se encuentra siempre en concentración. Pero es posible comprobar los efectos maravillosos de esta concentración y los poderes sobrehumanos que de ella derivan.
Entre los prodigios más espectaculares es necesario mencionar aquél de la multiplicación de los Budas ficticios realizada por Shākyamuni en Shravastī y en muchos otros lugares.
Del cuerpo de Buda y de los poros de su piel, emergieron rayos de luz que, en las diez regiones del espacio, iluminaron universos tan numerosos como las arenas del Ganges. De cada uno de estos rayos surgieron flores de loto con siete piedras preciosas y mil hojas. Sobre cada una de estas flores había un Buda sentado. Cada uno de estos Budas lanzó innumerables rayos.
De cada uno de estos rayos surgieron otras flores de loto con siete piedras preciosas y mil hojas. Sobre cada una de estas hojas había un Buda sentado.
Todos estos Budas llenaban, en las diez regiones del espacio, universos tan numerosos como las arenas del Ganges y convertían a los seres: unos predicaban la Ley, otros guardaban silencio, otros se paseaban, otros en fin, realizando prodigios de magia, lanzaban alternativamente agua y fuego.

Con estos múltiples medios salvíficos, ellos convertían a los condenados, a los lémures, a los animales, a los hombres y a los dioses repartidos en las diez regiones. Tales son los prodigios que derivan normalmente de la disciplina mental.

3. Basada sobre la moralidad y estimulada por la meditación, la sabiduría de Buda es perfecta. Durante innumerables períodos, incalculables, no existe ninguna ciencia, ningún saber que él no haya cultivado. Una larga y paciente búsqueda le ha permitido descartar los juicios de los hombres vulgares y encerrarse en un perfecto relativismo.

Tanto desde el punto de vista moral como filosófico, él ha encontrado el justo medio entre los puntos de vista extremos que son el laxismo y el rigorismo, la creencia en la existencia y la creencia en la inexistencia.
Sólo él ha penetrado a fondo en la total ausencia de características de los seres y de las cosas: nada es eterno o transitorio, finito o infinito, móvil o inmóvil, existente o inexistente, impuro o puro, sometido a la causalidad o al margen de la causalidad, sometido al nacimiento o a la destrucción, vacío o no vacío. La ausencia total de características alcanza las dimensiones del espacio y, como el espacio es ilimitado, el saber de un Buda no tropieza con ningún obstáculo.
Su sabiduría es más que un simple saber, es una fuerza de infinitas aplicaciones.

4. Durante la noche de la Iluminación, Buda realizó la Liberación perfecta. Mediante la visión de las verdades, eliminó todo error concerniente al mundo del devenir y triunfó sobre los errores que consisten en considerar como eterno lo que es transitorio, como placentero lo que es doloroso, como puro lo que es impuro y como un Yo lo que no es un Yo. Siendo estas nociones opuestas correlativas, basta que una de ellas no exista para que su contraria desaparezca por ese solo hecho. La supresión de la afirmación y de la negación es la visión correcta de las cosas, que pertenece como algo propio al Buda y que fue comunicada por él a sus discípulos.

Mediante la meditación de esta verdad, Buda ha destruido las pasiones que, en la tarde de su meditación, lo ligaban aún a la esfera superior de la existencia. Destruyendo el doble obstáculo que mantiene a los seres en la transmigración dolorosa, a saber, el obstáculo al saber y el obstáculo que consiste en las pasiones, Buda ha accedido a la Liberación sin obstáculo, al Nirvāna.

5. Hay santos que, habiendo llegado ellos también a la Liberación, no se dan cuenta de ello. Ése no es el caso de Buda que, apenas liberado, posee el Saber y la Visión de la Liberación. Sabe que sus impurezas están destruidas y que ya no se reproducirán, pues definitivamente él ha reconocido al dolor, ha abandonado su origen, ha realizado su destrucción y ha cultivado el camino de su destrucción.

En una palabra, ha pasado del mundo condicionado del dolor, al incondicionado del Nirvāna, que no es otra cosa que la ausencia de dolor. Darse cuenta de ello es gozar de la felicidad del Nirvāna.
Dueño de esta experiencia, Buda sabe cómo hacer participar de ella a aquellos que sufren todavía en los caminos de la transmigración. Conoce a aquellos que pueden ser salvados y los medios que hay que utilizar para salvarlos: consejos, exhortaciones, reprimendas, milagros, etc. La gama de los medios salvíficos desplegada por Buda es tan variada como sensata.

La omnisciencia de los Budas tiene esto de particular: que está asociada a la Gran benevolencia. Los santos, ellos también practican, para con los seres felices o desdichados, meditaciones de benevolencia y de compasión, pero sólo son ejercicios platónicos que tienen como único resultado purificar su propio pensamiento sin traer consigo ningún otro efecto tangible. La gran benevolencia de los Budas es eminentemente útil a los seres. Por una suprema paradoja, el Buda, que en su omnisciencia ya no ve ni seres ni cosas, es llevado por su benevolencia y su compasión a salvar a todos los seres.

Tres veces durante el día y tres veces durante la noche, considera al mundo preguntándose a quién podría él sacar de la ruina para establecerlo en la Liberación. Una estrofa dice: "El océano, morada de los monstruos marinos, podría pasar por encima de sus bordes, pero, para sus hijos que él ha de convertir, jamás el Buda dejaría pasar el momento".


Autor: Étienne Lamotte.  Revista de Estudios Budistas Nº 1 - Abril de 1991. 
Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, y Fundación Instituto de Estudios Budistas (Argentina).
Directores: Carmen Dragonetti y Fernando Tola.

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