1. Concepción realista del Budismo en sus primeras etapas.
En su primer período, desde la sexta centuria a.C. hasta el comienzo de la era cristiana, el Budismo mantuvo solamente una posición realista abierta, un naïve realism (1)
El mundo es real, existe independientemente del hombre quien lo toma con sus órganos sensoriales y quien lo piensa con su mente. Pero en el mundo en su totalidad, sometido a la ley de la causalidad, en el cual cada cosa es un efecto, producto de la conjunción de la multiplicidad de causas y condiciones determinantes, no hay nada substancial, nada que existe in se per se, o nada que exista svabhāvena, por ejemplo, lo que tiene su propio ser que le pertenece a sí mismo y que depende de sí mismo.
Corolarios de esta fundamental concepción no-substancial del Budismo son, por un lado, la no-existencia de Dios, y la no-existencia de un alma en el hombre, por el otro.
Una transformación de la temprana concepción budista de la realidad se produce alrededor del comienzo de la era cristiana, porque la evolución de las antiguas concepciones: la existencia de un mundo externo, la capacidad de nuestros órganos sensoriales y nuestra razón para percibir la naturaleza, comienzan a ponerse en duda. Entonces se constituyen dos grandes escuelas filosóficas: la Escuela Mādhyamika y la Escuela Yogācāra, las que marcan nuevas tendencias en las principales manifestaciones de la filosofía budista.
2. La Vaciedad (Sūnyatā). Concepción “condicionalista” en la Escuela Mādhyamika.
La Escuela
Mādhyamika, fundada por el gran filósofo budista indio Nāgārjuna (circa 150 d.C.), construye su peculiar noción de Vaciedad sobre el principio de la Causalidad, mantenido por el Budismo desde su comienzo. La palabra “vaciedad” (Sūnyatā en sánscrito, Stoṇ.pa en tibetano, k’ung en chino, Kū en japonés) significa que las cosas son condicionadas, dependen de causas, carecen de ser propio, o en términos occidentales no existen in se per se, son insubstanciales.
La teoría de la Vaciedad reafirma este principio budista básico, ubicado en el centro del sistema de Nāgārjuna. Pero la teoría de la Vaciedad ofrece también una nueva noción de la existencia que aglutina las dos formas de existencia mantenidas por la concepción realista del Budismo en sus primeras etapas, y por la concepción idealista de la Escuela Yogācāra, posterior al desarrollo de la Escuela Mādhyamika.
De acuerdo a la Escuela de Nāgārjuna, las cosas se presentan ante nosotros en la experiencia cotidiana como compactas, continuas, unitarias, y reciben un nombre único. El estudio de la realidad nos revela que las cosas en verdad están constituidas por partes. Pero estar constituido por partes es un aspecto de la insubstancialidad que caracteriza a todo, puesto que las partes pueden ser consideradas como “causa” de la existencia de cada cosa. La cuerda que nosotros percibimos no existe como una cuerda unitaria, es solamente un agregado de hilos, y a su vez éstos no existen como entidades unitarias, porque son solamente agregados de filamentos, y así sucesivamente. El movimiento es una serie de diversos procesos, los que en muchos casos no pueden constituir en sí mismos movimientos en avance, aunque ellos contribuyen a promover el movimiento de la totalidad a la que pertenecen, como por ejemplo la carrera de un hombre o de un animal; cualquier emoción, pasión, sentimiento, está constituído por un número de procesos mentales o psicológicos, que a pesar de estar compuestos por múltiples elementos reciben un nombre común como si ellos fueran una unidad: amor, odio, miedo, fe. Entonces, de acuerdo a Nāgārjuna, cuando percibimos cosas, ellas realmente están frente a nosotros, pero no son como aparecen. Cuando las examinamos, se disuelven a sí mismas en partes y subpartes, y lo que nosotros habíamos visto previamente, desaparece ante nuestros ojos. Se podría decir que las cosas en cierto modo participan tanto del ser como del no-ser.
La realidad empírica está por lo tanto caracterizada por la condicionalidad, la relatividad, la dependencia, el hecho de ser compuesta, el hecho de ser percibida bajo una forma que no le es propia. La noción de Vaciedad expresa este modo de ser.
3. La concepción idealista de la Escuela Yogācāra.
La Escuela Yogācāra, fundada por Maitreyanātha (circa 300 d.C.), afirma la sola existencia de la mente (cittamātra), de la consciencia (vijñāna) (2)
Para esta escuela la única cosa que existe son ideas, representaciones, creaciones mentales, a las que nada real corresponde. Recordemos que para el Budismo, desde un comienzo, la mente o la consciencia es sólo una serie de estados de consciencia, de actos del conocimiento. Estos actos cognitivos constituyen la mente; no hay una entidad afuera y diferente de ellos, permanente y autónoma que “tenga” estos actos de consciencias, que las “experimenta” como su testigo inalterable u observador. La escuela idealista sostiene esta tesis, pero agrega (contrariamente a lo que el Budismo pensó en su comienzos) que la sucesión de representaciones que constituye la mente, no corresponde a ningún correlato real.
La realidad empírica en la cual nosotros existimos tiene en este camino el mismo estatus ontológico que los sueños o ilusiones creadas mágicamente. Nada distingue la visión de la realidad en la que nos movemos de las visiones oníricas o fantasmagóricas creadas por magos, o de las alucinaciones originadas por sugestiones.
El realismo naïve abrazado por el Budismo en sus primeras etapas, o en el período de desarrollo de las sectas que siguieron a la muerte del Buddha, ha dejado lugar a una perspectiva extremadamente idealista, donde los seres y los objetos desaparecen como entidades reales y donde permanecen sólo entidades de naturaleza mental.
Si para la Escuela de Nāgārjuna la realidad empírica deviene el Gran Vacío, para la Escuela Yogācāra la realidad es solamente una Gran Ilusión creada por la mente sumergida en el error.
El prodigioso universo imaginado por los antiguos pensadores budistas, infinito en el tiempo, ilimitado en el espacio, habitado por un inconcebible número de sistemas de mundos, con sus incalculables millones de millones de seres, y con sus incalculables millones de millones de Buddhas guiando los infinitos seres a su Liberación, en una permanente transformación, regulados por leyes de universal validez, ha devenido –en la concepción Yogācāra- un producto de la mente humana, un sueño de esa sombra que es el hombre, quien depende solamente de su propio esfuerzo y que cuenta solamente con la ayuda de la Enseñanza del Maestro, y mira al camino que lleva a la Iluminación -el más alto grado de la inteligencia, conocimiento y consciencia-, el que le permite un reino de paz y silencio, la beatitud de la extinción, el supremo Nirvana.
(1) Cf. Januath Sinha, Indian Realism, Delhi, pp. 160, Motilal Banarsidass, 1972.
(2) Fernando Tola-Carmen Dragonetti: Being as Conciousness (2004); El Idealismo Budista. La doctrina de “solo-la-mente” (1989); La estructura de la mente según la Escuela Idealista Budista (Yogācāra), en Pensamiento, N° 182, Vol. 46 (1990), pp.129-147; Philosophy of mind in The Yogācāra Buddhist Idealistic school, in History of Psychiatry, Vol. 16, Issue 4, N° 64, Cambridge, December 2006, pp. 453-465.
Texto publicado originalmente en Pensamiento, Revista de Investigación e Información Filosófica, Universidad Pontificia Comillas, Serie Especial N° 1, Vol. 63, Número 238, Madrid, 2007.
La ciencia y la filosofía exigen proposiciones universales, el conocimiento de las causas y principios y que las proposiciones se enlacen en relación de premisas y consecuencias. Si nos remitimos a las disciplinas y técnicas yóguicas, al margen de los contenidos doctrinales de los Yoga Su̅tras y nos centramos en el método práctico, cabría hacerse algunas consideraciones: ¿Buscamos proposiciones/conocimientos universales cuando practicamos o enseñamos? Si el Yoga es una ciencia, ¿Qué clase de ciencia es? ¿Cuál es su objeto? ¿Hacen ciencia aquellos que dicen que es ciencia en su práctica y enseñanza de Yoga? ¿Hacen ciencia maestros como B. K. S. Iyengar?
B. K. S. Iyengar
Parecen unas preguntas extrañas para un adepto al Yoga, sin embargo, es frecuente leer que el Yoga es una ciencia y una filosofía. Debemos saber de qué estamos hablando si se afirman tales propuestas.
Para facilitar este análisis vamos a clasificar este estudio del Yoga en tres niveles: El Yoga en la salud, en lo mental y en lo espiritual. Buscaremos argumentos a favor y en contra del Yoga como ciencia.
Argumentos a favor y en contra del Yoga como ciencia:
1- En el plano de la salud
1º) Argumentos en contra:
En primer lugar, para que el Yoga sea ciencia ha de conocer los principios y las causas del tema que se propone, en este caso de la salud. Si el objeto de estudio es la salud, el Yoga ha de conocer las causas y principios tanto de la enfermedad como de la salud puesto que ha de ser una ciencia que abarca la salud en su totalidad. Y como ciencia productiva si desea lograr la salud deberá conocer cómo diagnosticar y tratar la enfermedad puesto que ambas, tanto el diagnóstico como el tratamiento, son imprescindibles para eliminar la enfermedad y lograr la salud. Si el Yoga pretende ser una ciencia, ha de tratar en completitud su tema de estudio, es decir, la salud. Si conoce algunas partes y otras no, entonces no conoce el todo y si no conoce el todo, no es ciencia de la salud sino sólo de algunas de sus partes. Así, el Yoga debería ser una ciencia del diagnóstico y del tratamiento.
• La incapacidad de diagnosticar
Es en el diagnóstico encontramos un impedimento para hacer del Yoga ciencia. El profesor de Yoga no posee los fundamentos teóricos para realizar un diagnóstico médico. En situaciones normales, antes de tratar a un paciente, el profesor necesita un diagnóstico, sea de un médico alopático, ayurvédico, etc.
Si el Yoga no puede diagnosticar por sí mismo, depende de otra ciencia y no puede ser autosuficiente. En este caso, sería una ciencia del tratamiento pero no del diagnóstico. Entonces, no sería una ciencia completa de la salud sino sólo de la terapia.
• Carencia de proposiciones universales
Un profesor o adepto al Yoga puede conocer y sentir lo que sucede en su cuerpo pero no conocer la causa y el principio que la motiva. También puede desconocer lo que ocurre fuera de su experiencia e ignorar lo que sucede en los cuerpos de otros. Estas habilidades nacen en la experiencia, pero la experiencia no es suficiente a la hora de convertirla en arte o ciencia. Aristóteles lo explica muy bien en su libro Metafísica, capítulo II:
“La experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte a su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes. […] Los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia. La razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual […]”
Por ejemplo, si me quiero curar de un lumbago con las técnicas de posturas yóguicas (āsanas) y encuentro, por tanteo, - tras haber aprendido de un maestro competente - las sensaciones adecuadas que producen alivio, puedo llegar a desarrollar una cierta sensibilidad sobre qué es beneficioso para mí en particular. En este caso seré un hombre de experiencia porque conozco los hechos y las sensaciones que producen ciertos efectos en mi, pero no seré un artista a no ser que empiece a desarrollar un conocimiento general de esa base experiencial para mi caso particular y para el de los demás. En resumen, si no consigo elevar el conocimiento particular de mi experiencia de los hechos al conocimiento universal, o al menos al conocimiento con un grado satisfactorio de observaciones y repeticiones (sin ser estrictamente universal), no podemos afirmar que el Yoga Terapéutico es ciencia.
• Desconocimiento de las causas y principios
Si un requisito para que el Yoga de la salud sea ciencia es la de formular proposiciones universales, otro requisito de igual importancia es conocer las causas y principios detrás de esas proposiciones. Por ejemplo, el profesor de Yoga puede conocer lo que sucede en muchos individuos con lumbago, pero desconocer su causa o el principio que lo motiva.
De nuevo Aristóteles en Metafísica expone elocuentemente estos matices:
“No es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia. Y esto, porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho, pero no el por qué, mientras que los otros conoce el por qué, la causa. […] En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia. Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sean sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el por qué acerca de nada. […] Como todos opinan que lo que se llama sabiduría se ocupa de las causas primeras y de los principios. Con que, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas”.
2º) Argumentos a favor:
• Capacidad de diagnóstico
Si el objeto de estudio del Yoga en este nivel es la salud, y el Yoga ha de conocer sus causas y principios, se puede argumentar que el Yoga contiene en sus fundamentos teóricos una definición de salud mucho más amplia que la que pueda contener, por ejemplo, la ciencia médica alopática.
Como causas de la enfermedad y la salud, el Yoga no se contenta con referirse a un mero equilibrio físico o fisiológico sino que gran parte de su doctrina está dedicada al equilibrio psicológico y a los principios éticos-morales como causas primeras de los desequilibrios físicos. Si es capaz de descubrir y señalar con universalidad una causa superior por encima de las causas físicas, puede decirse que el Yoga es una ciencia con un objeto de estudio más amplio y elevado que una ciencia que sólo estudia la salud física.
Incluso se puede afirmar que el Yoga señala las causas metafísicas de las que se derivan las aflicciones psicológicas, (véase los aforismos de los Yoga Su̅tras: II.2, II.3, II.4, II.5, II.13, II.16, II.17, II-.18, II.24, II.25, II.26).
Por otro lado, ya en el diagnóstico físico, el Yoga comparte y recibe los conocimientos del Ayurveda (la ciencia antigua de medicina India) con lo que puede diagnosticar en base a estos conocimientos, que son suficientes y autónomos sin depender de otras ciencias. Existe una estrecha colaboración entre Yoga y Ayurveda y, aun hoy, los médicos ayurvédicos pueden recetar tratamientos complementarios como posturas, ejercicios de respiración, mudras, plegarias, meditaciones, etc, y que son parte de las disciplinas yóguicas.
Por ejemplo, el maestro de B. K. S. Iyengar conocía profundamente ambas ciencias, y podía diagnosticar y tratar a sus pacientes. Igualmente, la reconocidísima profesora de Yoga Geeta Iyengar es licenciada en Ayurveda. Esta colaboración entre Yoga y Ayurveda revela una mayor unión e integración entre ciencias. No olvidemos que el autor (Patañjali) del Tratado Clásico sobre el Yoga (Los Yoga Su̅tras) se supone que es el mismo autor (Caraka) de uno de los tratados clásicos de Ayurveda (Caraka Samhitā).
Que el diagnóstico del Ayurveda utilice modelos teóricos diferentes a los de la medicina alopática no lo hace ni mejor ni peor. Muchos médicos ayurvérdicos utilizan métodos de diagnóstico y equipamiento tecnológico prestados de la medicina alopática. Y no existe ningún problema en utilizar lo que funciona con mejores resultados. Sin embargo, los médicos alopáticos suelen ser reacios a estudiar otros modelos médicos.
En cualquier caso, el Yoga podría actuar como ciencia terapéutica si se apoya en los conocimientos de diagnóstico de la medicina alopática, ayurvédica, etc.
• Validez terapéutica sin proposiciones universales estrictas
Hemos venido expresando la necesidad de proposiciones universales para hacer ciencia. Sin embargo, este requisito es válido para las ciencias teoréticas. A las ciencias prácticas o productivas no podemos exigirles tal grado de rigor. La ciencia médica alopática tampoco produce proposiciones universales estrictas. Las ciencias naturales tampoco. La terapia del Yoga no es una excepción.
Aristóteles realizó una clasificación de las ciencias que establece diferentes criterios según el objeto de estudio de cada ciencia y según la finalidad. Las divide en tres tipos:
Ciencias teoréticas, prácticas y productivas.
Por ejemplo, la ciencia teorética que estudia el ser en cuanto ser la denomina filosofía primera u ontología. La ciencia teorética que trata los seres móviles (modificables) y separados (que existen con independencia de que los piense) se llama física. Las ciencias teoréticas no tienen una utilidad práctica, están encaminadas a la aprehensión de la realidad. Las ciencias prácticas y productivas están encaminadas a la acción o a la producción, por ejemplo la ética o la retórica. El fin de la ciencia teorética es la verdad mientras que el de la ciencia práctica es la obra.
Por ello, aunque el Yoga Terapéutico no tenga validez científica en el sentido estricto del término, esto no le quita ni un ápice de valor. Que carezca de validez universal no quiere decir que sea falso. Puede ser verdadero pero no de forma científica estricta. Puede poseer una gran eficacia y valor terapéutico aún sin ser científico. Como hemos visto, el Yoga Terapéutico parece ser un arte que busca la salud, la salud del individuo, no la del hombre como idea general.
Aristóteles en el capítulo II de Metafísica advierte:
“El médico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, cura a Calias, a Sócrates; así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo”.
Al Yoga Terapéutico no se le puede exigir el rigor matemático de una ciencia teorética porque sólo estas ciencias teoréticas operan con contenidos que carecen de materia, como la física, las matemáticas o la teología.
• El Yoga Terapéutico es un conocimiento demostrativo
Como ciencia práctica y productiva el Yoga Terapéutico es un conocimiento demostrativo, es decir, consta de proposiciones que se enlazan en relación de premisas y consecuencias.
• El adepto al Yoga es más científico que un paciente médico
Desde el punto de vista del paciente, la ciencia médica sería mera opinión (doxa) puesto que el paciente delega completamente la función de diagnóstico y tratamiento en el médico. El paciente puede verificar poco por sí mismo, de hecho, deja en manos del doctor su curación sin que sea el sujeto el que colabore en la sanación, como si el sujeto no tuviese ninguna función en la cura.
Esta delegación es una pérdida de soberanía individual, de capacidad científica. El paciente confía en que los diagnósticos y tratamientos le libren de la enfermedad sin saber los hechos, ni las causas.
Sin embargo, y en favor de la terapia del Yoga, el paciente del Yoga Terapéutico, con esfuerzo y disciplina perseverante, se ve obligado a tomar las riendas de su sanación. El adepto al Yoga gana con sudor la salud, activando de forma natural sus propios recursos interiores tanto fisiológicos, éticos y mentales.
Y si existen cambios en su salud no se deben sólo a cambios fisiológicos sino también a causas psicológicas asociados a la disciplina, a la vida ordenada y ética que propone la praxis yóguica.
Para finalizar, al principio preguntaba si el maestro B. K. S. Iyengar hacía ciencia del Yoga Terapéutico. No cabe ninguna duda, que no sólo es un artista, cualquiera que estudie con él o sus profesores afirmaría que es EL Artista (con mayúsculas), del Yoga Terapéutico de todos los tiempos. No es sólo un gran maestro en la experiencia y las sensaciones del yogāsana sino que ha construido un arte completo que incluye las proposiciones generales, las causas y los principios.
Esa debe ser una de las razones por las cuales tantos médicos acuden a las clases terapéuticas que se imparten semanalmente en el instituto IYRM de Pune (India) o en cualquiera de las centros mundiales de Yoga Iyengar donde se imparten Yoga Terapéutico.
La ciencia y la filosofía exigen proposiciones universales, el conocimiento de las causas y principios y que las proposiciones se enlacen en relación de premisas y consecuencias. Si nos remitimos a las disciplinas y técnicas yóguicas, al margen de los contenidos doctrinales de los Yoga Su̅tras y nos centramos en el método práctico, cabría hacerse algunas consideraciones: ¿Buscamos proposiciones/conocimientos universales cuando practicamos o enseñamos? Si el Yoga es una ciencia, ¿qué clase de ciencia es? ¿Cuál es su objeto? ¿Hacen ciencia aquellos que dicen que es ciencia en su práctica y enseñanza de Yoga? ¿Hacen ciencia maestros como B. K. S. Iyengar?
Parecen unas preguntas extrañas para un adepto al Yoga, sin embargo, es frecuente leer que el Yoga es una ciencia y una filosofía. Debemos saber de qué estamos hablando si se afirman tales propuestas.
La diferencia entre opinión (doxa) y ciencia (episteme)
La palabras filosofía y ciencia (episteme) en Grecia eran prácticamente sinónimos. En este artículo vamos a referirnos a esta concepción originaria, sobre todo a la concepción aristotélica con una intención clara: la de aportar unas referencias originarias a la verdadera concepción de ambos términos, en oposición a la concepción moderna que se usa hoy. Desde esta posición podremos entender que nos referimos a ciencia y filosofía en un aspecto amplio y originario, y así ver si el Yoga es ciencia y filosofía, y qué clase de ciencia es.
La opinión es algo que sabemos de oídas y la episteme lo que sabes porque lo has comprobado de forma teorética o empírica. La opinión no sirve de mucho, no se considera saber. Por ello, la ciencia y la filosofía consistirían en transitar desde la doxa a la episteme.
Las ciencias de hoy se apoyan en la división del trabajo y la especialización. Esta división es despreciable para un filósofo ya que éste ha de comprobar por sí mismo todos los axiomas, las proposiciones, los enlaces entre proposiciones y las conclusiones que permiten construir la ciencia y la filosofía. En este sentido hay que advertir que en las ciencias actuales existe cierta opinión (doxa) ya que los científicos se apoyan en las opiniones de otros y nadie conoce ni comprueba, por sí mismo, toda una materia. Así, en las ciencias actuales, por mucho que se considere a la ciencia moderna como la nueva religión infalible, no hay una visión global: ¡La doxa es aceptable en las ciencias!
Tipos de proposiciones
Todo saber es expresable en una proposición. La lógica elemental nos dice que hay tres tipos de proposiciones:
Singulares
El predicado se dice de tantas cosas como dice el sujeto. Por ejemplo, “Todo hombre tiene un precio”.
Particulares
El predicado no se atribuye a tantas cosas como el sujeto sino sólo a algo en particular. Por ejemplo: “Sócrates tiene un precio”.
Universales
Aspiran a ser verdaderas en todo momento. Por ejemplo, “El agua está formada por dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno”.
Tanto las proposiciones singulares y particulares no pretenden ser verdad en todo momento y para todos los casos.
Primera tesis: Las ciencias y filosofía buscan las proposiciones universales. Las universales sintéticas (las que amplían el conocimiento) se dividen en dos tipos.
Proposiciones a posteriori
.
Se conocen a través de la experiencia sensible, a través de la recopilación de datos y observaciones.
De estas proposiciones observamos ciertas características:
1 - Nunca tengo certeza. Con la observación sensible no puedo tener certeza completa de no equivocarme. Puedo afirmar algo verdadero pero no con certeza.
2 - Expresan un estado de cosas (un hecho, una parte de la realidad) que son contingentes.
3 - Expresan estados de cosas que no son algo plenamente comprensible. Si pregunto por el por qué no tiene sentido la pregunta.
Mostremos unos ejemplos. Una proposición particular: “El sol sale”. Si pregunto sobre el ¿por qué? de la salida del sol, la pregunta no tiene sentido. La respuesta es igual de ininteligible que la pregunta. Si pregunto, “¿por qué los materiales nobles no se mezclan?” Un alumno de química podría contestar: “Porque tienen ocho elementos en su última capa atómica”. Tal contestación, no me aporta inteligibilidad. Si sigo preguntando ¿Por qué?, las respuestas siguen siendo ininteligibles: “Porque pierden y ganan otros electrones”. Y así sucesivamente. En este tipo de proposiciones siempre existen constantes que dependen de otras.
Segunda tesis: Las proposiciones científicas son todas a posteriori.
Proposiciones a priori
1 - No se requieren repeticiones ni experiencias.
2 - Permiten certeza, con absoluta seguridad.
3 - Expresan un estado de cosas necesario.
4 - Son plenamente inteligibles.
Ejemplos de proposiciones a priori:
A – La línea recta es el plano más corto entre dos puntos.
B – Dos ángulos se dicen opuestos por el vértice cuando los lados de uno son semirrectas opuestas a los lados del otro.
C – 5 + 7 = 12
Las matemáticas cumplen los criterios de estas proposiciones. Serían verdaderas en todo mundo posible. Otro ejemplo no matemático sería la proposición: “La responsabilidad presupone libertad”. Parece que es verdadera y no la he descubierto con pruebas y experiencias. También parece necesaria e inteligible ya que tiene sentido preguntar el por qué. Otro ejemplo: “Algo verde no es rojo”.
Tercera tesis: La filosofía consta de preposiciones universales a priori.
. ¿Cómo puedo conocer las proposiciones universales a priori (las verdades filosóficas)?
Existen dos métodos:
Directo o inmediato: A través de la intuición sensible o la intuición intelectual directa.
Indirecto o mediato: Son los argumentos a través de otras verdades que se adquieren por deducción o inferencia. En estos dos métodos hay un trayecto, son discursivos.
En la deducción es absolutamente imposible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa. En la inferencia es posible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa. En la inferencia, que se basa en la observación sensible, se extrae una conclusión mediante abstracción pero siempre es posible que en el futuro me decepcione, puesto que es una proposición a posteriori y no a priori (no es absolutamente necesaria).
Volvamos a nuestra pregunta inicial…
¿Es el Yoga ciencia y filosofía? Aplicación científica y epistemología del Yoga
Podemos analizarlo desde el punto de vista de la aplicación práctica del Yoga como método, es decir, si lo que promete el Yoga es aplicable en todos los hombres de forma universal.
También podemos hacer un análisis de su epistemología, es decir, de la teoría de conocimiento en que se basa para adquirir sus premisas y verdades, con el fin de saber, en ambos casos, si es ciencia y filosofía.
Con lo visto hasta ahora en este artículo, ¿crees que el Yoga es una ciencia y filosofía?
La palabra “hindú” deriva etimológicamente de him apaśabdaṃ dūṣayati khaṇḍayati iti hindū, que significa “aquel que destruye el Adharma, la injusticia, es un hindú”.
Aunque la palabra “hindú” no se originó en la tradición védica, define el compromiso de su gente a un estilo de vida dhármico.
En épocas antiguas los invasores entraron por las fronteras del Noroeste de la India a través de los pasos de Khyber y Golan, desde Grecia, Persia y otros países. Cuando cruzaron el río Sindhu, encontraron un grupo de indígenas que vivían una vida religiosa muy estructurada. Para identificarlos los llamaron hindúes, y a su estilo de vida hinduísmo.
Se cree que estos invasores originalmente llamaron a estas personas sindhus, ya que vivían a orillas del río Sindhu, pero como el sonido “sa” era pronunciado “ha” en su idioma, la palabra Sindhu fue reemplazada por Hindú.
El Hinduismo tiene sus bases en los Vedas. Hay una idea errónea acerca de que es una de las religiones del mundo. Si bien es verdad que comparte ciertos aspectos de Dharma con otras religiones, es único en no tener un origen histórico.
Mientras los historiadores encuentran el origen de distintas religiones en sus respectivos fundadores o profetas, como el Cristianismo con Cristo, el Zoroastrismo con Zoroastro, los santos y sabios hindúes nacieron en una Tradición Védica ya existente. Los avatāras, encarnaciones como el Señor Rāma y el Señor Kṛṣṇa, también nacieron dentro de esta Tradición.
Aun hoy, en la India rural, las personas no se identifican como hindúes ni ven sus costumbres como una religión constituída. Su estilo de vida revela una cultura basada en los Vedas, un cuerpo de conocimiento comprendido como una tradición. Siendo eterno, Sanātana, esta tradición también se conoce como Sanātana Dharma¹.
Notas:
¹ Sanātana Dharma: el orden perenne, el orden que permanece y que
subyace a toda ordenación (Raimon Panikkar en su libro Espiritualidad Hindú).
Extraído del libro Vedic Heritage, de Sundar Ramaswamy y Sunita Ramaswany. Traducción: Equipo Vedanta.
No existe otra felicidad
que la que procura la Mujer.
No existe otra vía
que la que la Mujer puede abrirnos.
Jamás ha habido ni habrá jamás,
ni ayer, ni ahora, ni mañana,
otra fortuna que la Mujer, ni otro reino,
ni peregrinación, ni yoga, ni oración,
ni fórmula mágina (mantra), ni ascesis,
ni otra plenitud,
que los prodigados por la Mujer."
-Shaktisangama Tantra 11.52-
. .
Toda mujer es Shakti
Diosa-madre, iniciadora, origen de toda vida, fuente de gozo, vía hacia la trascendencia: la mujer
y su misterio están en el corazón del Tantra, son la esencia de su mensaje milenario.
Todo el tantrismo consiste de hecho en acceder a los aspectos abisales de la Mujer ocultos en la
mujer real, del común. El Kaulāvāti-Tantra dice: "Hay que prosternarse ante toda mujer, sea joven
en su esplendor juvenil o sea vieja, sea hermosa o fea, buena o mala, jamás hay que abusar de ella,
maldecirla ni hacerle daño, jamás hay que golpearla. Tales actos hacen imposible todo siddhi
(realización)"
El culto que el Tantra dedica a la mujer supera -¡y de lejos!— todo lo que los movimientos de
liberación femenina reclaman. Esto no es una crítica a esos movimientos, necesarios en nuestra
sociedad patriarcal y que al menos quieren reconocer a la mujer como igual al hombre —"igual" no
es sinónimo de "idéntica"—.
Para el Tantra, es esencial ante todo que la Mujer emerja de la mujer,
que ésta comprenda lo que ella es verdaderamente, que lo transmita en su visión de sí misma y del
mundo, que lo integre en su vida.
El tántrico, para quien toda mujer encarna a Shakti, tendrá hacia ella una actitud muy diferente a
la del varón común. Para él, ella no es un objeto sexual que hay que cortejar para obtener sus
favores, ni una presa de caza. El tántrico no es ni ligón ni Donjuán. Sola con él, la mujer no tiene
nada que temer: estará segura, será libre de comportarse como quiera. Respetada, en ningún
momento será importunada.
El mensaje del Tantra concierne tanto a la mujer como al hombre. La Shakti tántrica es o trata de
convertirse en una verdadera mujer que se atreve a explorar las profundidades de su ser para
descubrir allí sus fundamentos últimos.
Ella es la diosa, es decir, la encarnación de una energía cósmica última, viviente y presente,
aunque no lo sepa.
.
.Definir el Tantra:
Los pensadores indios tienen la excelente costumbre de comenzar por definir las palabras que
utilizan. Hacer esto con la palabra tantra es tan indispensable coma difícil, vista la variedad de
sentidos posibles, cada uno de los cuales aporta una precisión.
Según el contexto, tantra significa
lanzadera, trama (del tejido), continuidad, sucesión, descendencia o también proceso continuo,
desarrollo de una ceremonia, sistema, teoría, doctrina, obra científica, sección de una obra. Por
último, Tantra designa una doctrina mística y mágica o una obra que se inspire en ella.
Para S. N. Desgupta,tan proviene de tantri, explicar, exponer; y Tantra designa también entonces
un tratado que abarca un tema determinado; por eso con frecuencia tantra figura en el título de un
libro que no tiene relación con el tantrismo, o viceversa.
Para la masa india actual, Tantra significa toda doctrina no védica, lo que demuestra la antinomia,
incluso el antagonismo fundamental entre el sistema ariano-védico-brahmánico y el Tantra.
Algunos refutan que la palabra no apareció hasta el
siglo VI, lo cual no es falso. Sin embargo, hacer coincidir el origen del tantrismo con la aparición
del nombre es más bien engañoso: la palabra "sexo" (del latín sexus, raíz sectus = separación,
distinción) no apareció hasta el siglo XII, pero todo hace pensar que la cosa existía antes.
Tantra significa también "oficio de tejer, tejido", y esto parece no tener relación alguna con una
doctrina. Pero el Tantra percibe el universo como un tejido donde todo se imbrica, todo se sostiene,
todo actúa sobre todo.
Uniendo el radicaltan (estirar, extender) y el sufijo tra (que indica la instrumentalidad), tenernos Tantra, literalmente, instrumento de expansión del campo de la conciencia ordinaria, a fin de
acceder a lo supraconsciente, raíz del ser y receptáculo de poderes desconocidos que el Tantra quiere
despertar y utilizar.
Todo lo que está aquí, esta en otra parte; lo que no está aquí no está en ninguna parte.
Para el Tantra, todas las formas de energía
del universo, cualesquiera que sean —gravedad, cohesión nuclear, electromagnetismo—, están
presentes en todas partes del cosmos, por tanto aquí mismo donde estoy sentado. Los humanos que
pertenecemos a la era post einsteiniana, aceptamos esto sin dificultad, aunque en general esta
identidad entre materia y energía pensamos que sólo se refiere a la física nuclear.
No advertimos tampoco que en el paso se ha "perdido" la materia compacta, reducida a energía
cósmica pura, única a pesar de la multitud de objetos percibidos. Científicamente el universo es un
gigantesco continuum que se extiende desde lo infra atómico a lo astronómico.
Los tántricos
perciben esta unidad desde hace por lo menos treinta y cinco siglos: no está mal para seres que sólo
utilizan sus sentidos, su inteligencia y sobre todo su intuición... Sin embargo, en la vida cotidiana
ese saber no cambia para nada nuestra relación con los objetos; para nuestros sentidos, un grano de
arena sigue siendo un grano de arena, y una galaxia, una cantidad de estrellas.
Cuando se aborda la vida, la frase todo lo que está aquí está en otra parte trastorna nuestros
conceptos usuales al afirmar, ni más ni menos, que la vida está presente en todo el cosmos, mejor
aún (¿o peor?) que el universo mismo es algo vivo.
Para el Tantra el universo vive, cada estrella tiene vida, en el sentido total del
término, por tanto está habitada por una forma de conciencia, lo mismo que cada partícula
infinitesimal nuclear. Estrellas, átomos conscientes: es duro de tragar; ¡es de vértigo! Y esta vida
universal, única, se subdivide en innumerables planos de existencia y de conciencia! Para el Tantra,
llena hasta la vida interestelar. ¿Impensable? Tal vez... ¡pero la inmensidad del universo es
impensable! Incluso para el astrónomo que hace malabarismos con los cientos de millares de años
luz, estas distancias enormes son inimaginables, ¡y sin embargo son bien reales!
En sánscrito, este
gigantesco Ser cósmico es Mahat, el grande. (Mahat es un concepto tántrico adaptado y luego
adoptado por una filosofía india clásica, no tántrica, el Samkhya).
Para el Tantra, la vida es un proceso continuo en el espacio y el tiempo, sin hiatos ni tabiques
entre todas las formas de vida, desde los virus a Mahat.
De ese modo, como parte del Todo, yo participo en el Todo. Al continuum de la energía cósmica
corresponde el de la vida, siendo los dos, además, indisociables.
Para el Tantra el universo es Conciencia y Energía asociadas. En la práctica, esto lleva al respeto
total de toda vida, sea animal, vegetal o bacteriana. Cuando alguien perjudica cualquier forma de
vida perjudica su propia vida: la ecología se vuelve cósmica.
Pero esto lleva también a contradicciones, al menos en apariencia. Por un lado, cada brizna de
hierba es tan importante como un ser humano, pero si un cataclismo nuclear aniquilara toda vida
sobre el planeta, o lo hiciera estallar, la explosión apenas arañaría el universo, pero lo contrario
también es cierto y en este sentido cito al astrónomo y físico inglés Eddington: "el electrón que
vibra sacude el universo".
Pintura del Kali Yantra sobre una pieza de tela de algodón conservada actualmente en el Museo Británico de Londres.
Demos un paso más: "Vida" implica "conciencia". Entre nuestras pocas certezas está la de la
conciencia individual: cogito, ergo sum. En ese célebre "pienso, luego existo", la palabra "pienso"
me incomoda. En efecto, es posible negar a los microbios el pensamiento, es decir, la reflexión
estructurada, y reservarlo al ser humano, mientras que no se les puede negar la percepción de su
propia existencia y de su medio, lo que nos daría otras tantas entidades conscientes.
El Tantra considera que cada célula es un ser viviente, consciente por sí mismo, dotado de un
psiquismo, de emociones, de memoria, es decir, no de una vaga percepción crepuscular, sino de una
conciencia tan lúcida como la cortical. Desprovista de sistema nervioso, de cerebro, la célula (o el
microbio) se fabrica una visión del mundo sin ninguna relación con la que produce el córtex; pero,
con su nivel y sus medios, es cien por ciento consciente de su entorno y también de sí misma y de
sus emociones.
Todo mi cuerpo es consciente, el cerebro pierde la exclusividad de la conciencia, que se convierte en una propiedad de todo el
cuerpo. Si la conciencia y/o el espíritu existen en mi cerebro —todo lo que está aquí está en todas
partes—, ellos impregnan también todo el organismo. El cuerpo ya no es la carcasa, el harapo, el
obstáculo a la vida espiritual o —en el mejor de los casos— el "buen servidor": la espiritualidad
existe en todos los niveles corporales.
Vertiginoso pensamiento saberse hecho de millares de miles de millones de individuos celulares,
todos vivientes y conscientes, todos en comunicación. No existe un tabique impermeable entre mi
conciencia cerebral y la de mis células, sino más bien una sucesión jerarquizada de planos de
conciencia que reaccionan unos sobre los otros. Si, en el nivel cerebral, soy optimista, distendido,
sereno, ese clima impregnará todo mí cuerpo, ¡hasta la última célula del dedo pequeño del pie! Y
viceversa, asegurar unas buenas condiciones de vida a las células las hace felices, optimistas,
serenas: en el nivel cerebral, experimentaré un bienestar, un dinamismo, cuya fuente profunda
ignoro. Si, por el contrario, la acumulación de errores en la vida me ha enfermado, me será
necesario sanar cada célula para poder curarme verdaderamente. Sin embargo, para recuperar la
salud, puedo contar con la Sabiduría superior del cuerpo, inherente a cada célula, como con la
devoción sin fisuras de cada individuo de la república celular, siempre que cree las condiciones
materiales que le permitan manifestarse.
Para el tántrico, el cuerpo es un templo viviente. Durante siglos, el drama de Occidente ha sido oponer la carne al espíritu, pero el Tantra no ve frontera alguna entre los dos, ni siquiera una diferencia de naturaleza intrínseca. La
salud, lejos de ser un lujo o el fruto del azar, se convierte en un deber. El primero de nuestros
deberes.
Es lógico que el Hatha Yoga, que nos da los medios para ellos, provenga
del Tantra.
¡Todavía un paso más! Todo lo que está aquí está en otra parte, lo que no está aquí no está en
ninguna parte: una fuerza desconocida, incognoscible para mi pequeño yo, suscita y engendra el
universo permanentemente.
Para el Tantra, la creación no es un acto único que se produjo de golpe
en el comienzo de los tiempos, sino un proceso permanente (igual que para el cabalista). La
creación actúa aquí y ahora. La energía creadora que suscita el universo está realmente presente en
todo el cosmos, por tanto en mi cuerpo, en mi cerebro, en mis células. Las fuerzas cósmicas que
hacen evolucionar la vida según las circunstancias locales cambiantes están presentes aquí mismo y
yo no soy distinto de ellas. A cada instante de mi vida una fuerza misteriosa crea mi propio cuerpo y
es la misma que crea el universo: es también la Kundalini.
Por fortuna, el Tantra no es una religión; por lo tanto, su visión del mundo no se
opone a las diversas religiones: ¡se puede ser monoteísta y tántrico a la vez!. Sin embargo, mi religión, si la tengo, adquiere otra dimensión
gracias a la visión tántrica. Si Dios existe, está presente aquí, y si Él no está aquí, no está en ninguna parte... ¿Puede un creyente concebir que haya
en el universo un agujero del que Dios esté ausente?
Así, el creyente tántrico no relega a Dios a
parte alguna del cielo, vive "en" Dios, percibe su presencia aquí y ahora. El tántrico no creyente,
por su parte, adquiere una visión extraordinariamente rica del mundo.
Para Pascal, el hombre, caña pensante, es una mota de polvo íntima, suspendida entre dos
abismos angustiosos, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. ¡Es parecido para el
tántrico, salvo que éste se siente vinculado a los dos infinitos, y esto constituye la diferencia!
La visión tántrica hace estallar las fronteras, o mejor dicho las disuelve, pues sólo existen en la
mente. Desde el estricto punto de vista material, salvo para mis sentidos, no hay frontera abrupta
entre los objetos que me rodean.
Para el físico, la materia es sobre todo vacío, en el que, de cuando
en cuando, se arremolinan nubes de electrones en torno de un núcleo atómico. ¡Un vacío que, si se
comprimiera la Tierra hasta que se tocaran todos los átomos, cabría, al parecer, en un dedal!
Inconcebible, pero sin embargo real: a cada segundo soy bombardeado por panículas de alta energía
venidas de las profundidades abisales del cosmos, que me atraviesan de lado a lado, sin tocar el
menor núcleo atómico. ¡Soy peor que un colador!
Cuando la física dice que el universo es energía, eso ya es la mitad del
concepto del Tantra, para quien cosmos es lo mismo que conciencia y energía asociadas. Desde esta
óptica, toda unidad organizada comporta un nivel de conciencia, incluidos el átomo o el electrón.
Algunos científicos, como Jean Charron, flirtean con esta noción sin aceptarla del todo.
La física moderna frisa con esta unidad conciencia-energía, aun cuando sus leyes, como la de
Boyle-Mariotte, que predice con precisión el comportamiento de un gas, hace pensar que la materia
es una mecánica ciega.
El Tantra no aporta ningún dogma —felizmente—, pero eso no implica que un adepto tántrico
deba rechazar los suyos, si los tiene. Si su religión se los propone, perfecto, pero el Tantra en sí no se
los proporcionará. El Tantra, que entre otras cosas es una búsqueda de lo Real, no está, pues, en
conflicto ni con la ciencia, ni con la religión: nada nos obliga a aceptar la idea de una conciencia
que impregna todo el universo material. Observe el lector, sin embargo, que para el Tantra la
conciencia no es un principio metafísico, sobrenatural, sino una propiedad fundamental del
universo material, en el sentido más amplio del término.
El tántrico no se concibe separado del resto de los vivientes, perdido en un minúsculo planeta,
ínfima nota de polvo cósmico impulsada en el infinito del espacio helado interestelar. Se sabe parte
integrante de la vida desde sus orígenes, bajo todas sus formas, y sabe que esta vida es un proceso
continuo y consciente que engloba todo el universo.
Preciso también que esto no es el equivalente
de la noción de "Dios", sino mucho más amplia.
La idea de que la vida es cierta forma de conciencia existente en el nivel subatómico emerge
esporádicamente en Occidente, incluso entre los científicos puros: ha sido expresada en la muy seria
revista científica inglesa Nature. En abril de 1964 el profesor D. F. Lawden sugería en esta
publicación que, para un observador exterior, las características eléctricas y gravitacionales de una
partícula son el reflejo de sus cualidades mentales. Lawden demuestra que la vida y la muerte son
relativas: ¿cómo saber si un virus o un cadáver están muertos o vivos? Considera, pero sin aceptar
la idea de una fuerza vital trascendente, que el científico "materialista" debe sin embargo admitir la
continuidad de la vida y de la conciencia, en cierta forma, hasta el nivel de las partículas
elementales. En esa época la idea escandalizó a los medios científicos, pero sin embargo no ha sido
refutada. En cuanto a Prigogine, premio Nobel, dice: "Este es el corazón mismo de mi mensaje... La
materia no es inerte. Es viviente y activa. La vida cambia perpetuamente para adaptarse a las
condiciones de no equilibrio. Con la desaparición de la idea de un universo destinado al
determinismo, podemos sentirnos amos de nuestro destino tanto para lo mejor como para lo peor".
Esto implica, para Prigogine, primero, que la materia no se limita a nuestro minúsculo planeta y
que es el universo total lo que es "viviente y activo", y segundo, que la vida, en perpetua evolución,
es inconcebible sin conciencia. Todo esto coincide con el Tantra.
Cito también al físico suizo Wolfgang Pauli, quien tampoco tiene nada de dulce soñador.
Descubrió particularmente que los electrones gravitan en torno del núcleo atómico, se colocan cada
uno a cierto nivel de energía y ninguno puede dejar de instalarse en él; de ahí el "principio de
exclusión" de Pauli, que en 1945 le valió el premio Nobel. Aplicado a los cristales, su principio
explica el funcionamiento de los transistores.
Hasta aquí nada de especial, al menos en lo que se
refiere a nuestro tema. Para Pauli, el misterio surge con la pregunta: ¿cómo sabe el electrón que ese
nivel está ocupado? ¡En efecto, los electrones no son bolas de billar que chocan entre sí o caen en
un agujero! ¡Su nivel de energía no tiene un pestillo para bloquear la puerta y hacer aparecer el
rótulo "ocupado", como en el lavabo! Ningún modelo mecánico, ningún esquema mecanicista lo
explica y todo sucede como si los electrones estuvieran informados de ello —tomen nota— sin
pasar por el tiempo y el espacio. Para Pauli, que colaboró con otro suizo, C. G. Jung, los fenómenos
de la magia, la alquimia y la parapsicología no son menos extraños que el comportamiento de las
partículas elementales de la "materia", por tanto de la energía.
Confirmo que la visión tántrica no invoca la intervención de ningún principio trascendente. La
vida, la conciencia y la mente son, según el Tantra, diversos aspectos de la energía cósmica, más o
menos sutiles, pero tan concretos y materiales como la gravitación o el electromagnetismo.
En Der Kreuzelschreiher, el autor vienes Ludwig Anzengruber, escribía hacia finales
del siglo XIX en alemán popular: "Es kann dir nichts geschehen. Du gehörst zu dem allem und dös
alies gehörst zu dir! Es kann dir nichts geschehen!", que se traduce: Nada puede sucederte. Tú
perteneces al todo y todo te pertenece. Nada puede sucederte.
Esta certeza, que proporciona una serenidad total, se adquiere por medio de la meditación. El
adepto percibe también que él mismo encierra potencialidades infinitas, de las de las fuerzas
cósmicas creadoras que actúan en todo el universo.
En el fondo, el pensamiento tántrico es muy natural, hasta evidente. Son nuestros prejuicios,
nuestros clichés, nuestros sentidos (¡el velo de Maya, la ilusión!) los que lo ocultan.
Occidente considera que para que haya conciencia es necesario un sistema nervioso y un cerebro,
es decir, un sistema cerrado.
¿Es consciente el árbol?
Para el tántrico el árbol es mucho más que un producto de madera, es un ser viviente. No se
siente separado del árbol ni del bosque. El occidental "normal" admite que el árbol vive —lo que es
difícilmente discutible—, pero no ve en el pino un ser consciente, al contrario de algunas tribus
africanas en las que los hombres se dirigen al espíritu del árbol antes de derribarlo. Danzan
alrededor del árbol diciéndole que tienen absoluta necesidad de él para hacer una piragua y le
prometen hacer buen uso de su tronco. Es seguro que, con una sonrisa condescendiente, algunos
dirán que se trata de una práctica animista como mucho digna de "salvajes" incultos. Por supuesto
que nadie pretende ni supone que el árbol razona; pero, sin embargo, para el Tantra está habitado por
una forma de conciencia, aunque ésta no sea concebible para nuestro intelecto.
Los vegetales
parecen tener una rica vida emotiva, como lo prueban diversas experiencias; los miembros de la
comunidad de Find-horn hablan directamente con las plantas, les dan amor ¡y éstas crecen
infinitamente mejor! Esto no sucede ni en la India ni en un pasado lejano y legendario, sino en la
Escocia actual.
No se trata de un acto de fe previo a la práctica del Tantra que ignora los
dogmas. Sin embargo, si evoco estas cosas es para mostrar hasta dónde nos lleva la pequeña frase del principio... "Todo lo que está aquí está en todas partes, lo que no está aquí no está en ninguna parte": esta
frase tiene implicaciones bien directas. En efecto, todos los secretos de la vida y de la muerte, de la
creación y la disolución de los universos, están presentes, aquí mismo, en mi cuerpo (observe el
lector que no escribo: "limitados a mi cuerpo..."). Entonces, ¿para qué recorrer el amplio mundo,
viajar al Himalaya o a otra parte para alcanzar y descubrir la verdad, lo real, si puedo encontrarlo
aquí mismo?.
No hay ninguna necesidad de microscopio ni de telescopio para descubrir la esencia
oculta del mundo. En alguna parte, en las profundidades de mis células, "yo" manipulo energías y
partículas subatómicas, como lo han hecho nuestros antepasados, millones de años antes de que el
hombre moderno tomara las huellas digitales de las estrellas.
Extracto del libro Tantra
El culto de lo Femenino.
-André Van Lysebeth- .
Pocos términos encapsulan mejor la riqueza de la espiritualidad índica que la voz sánscrita Mantra; otro de esos vocablos que ha traspasado las fronteras del Sur de Asia e inunda nuestras conversaciones y escritos en el extremo Occidente, aunque no siempre haya retenido la profundidad y la sustancia que posee en la idiosincrasia de la India. Una de sus etimologías lo dice casi todo: liberación (tra) de la mente (manas).
Hace más de 3.000 años los antiguos indios llamaron mantras a los himnos litúrgicos que fueron transmitiendo en su corpus sagrado: el Veda. Dice una interpretación clásica del Veda que, en verdad, los antiguos poetas y “videntes”, los llamados Rishis, “escucharon” –más que compusieron– el Veda. Los mantras que plasmaron serían como el “eco” del universo; un sonido divino que ellos, gracias a la meditación, la ascesis y la sensibilidad poética, fueron capaces de transcribir en forma de versos sagrados.
Por ende, para la antigua India, todo sonido con capacidad de liberarnos de las ataduras, el egocentrismo o la ignorancia posee la cualidad de un mantra. Se ha dicho, con tino, que el Hinduísmo es en esencia una “teología sónica”. No es tanto la visión de lo divino (Darshan), por importante que ésta pueda ser hoy en el culto, como la audición y entonación de lo sagrado, lo que puede situarnos en lo incondicionado.
De ahí la importancia de la lengua sagrada (el Sánscrito) o de las artes y ciencias relacionadas (etimología, fonética, métrica, etcétera). ¡Sólo en la India ha sido considerada la gramática un camino espiritual o Yoga capaz de conducirnos a la liberación!.
Por supuesto, las demás tradiciones índicas (Budismo, Jainismo y Sikhismo) han hecho también del mantra una de sus herramientas y pilares fundamentales. Conocidos son los mantras del Budismo Tibetano, como el Om Mani Padme Hum [véase imagen]. Y hasta el libro sagrado de los sikhs, el Guru Granth Sahib, está diseñado para ser cantado –y musicado– como un mantra, más que para ser leído.
Mantra Om Mane Padmi Hum pintado en un monasterio tibetano de la región de Ladakh, en el estado indio de Jamu y Cachemira.
El Tantrismo, que es una forma de espiritualidad índica que atraviesa fronteras religiosas (y tiene que ver tanto con el Hinduísmo como con el Budismo), es, en rigor, un mantra-shastra o “conocimiento de los mantras”.
Retomando la vieja sensibilidad védica, los maestros tántricos (muy activos entre los siglos VI y XII) desarrollaron una sofisticada ciencia de las sílabas sagradas y fórmulas mágicas condensadas. La entonación de esas sílabas, palabras o frases de poder posee un alcance yóguico y simbólico riquísimos.
Los mantras se asocian a las divinidades, a los estados de consciencia, a los rituales, etcétera. Culminan –como el Amén cristiano– las plegarias, las meditaciones, los sacramentos, los mandalas… porque se ecualizan con la mismísima vibración del cosmos, de lo Real.
De ahí que el canto a viva voz haya sido considerado en la India la más sublime de las artes (con permiso de la danza); porque tiene la capacidad de afinarse con el Absoluto sónico (Nada-Brahman). Y es que como dice una vieja Upanishad, existen dos formas del Brahman: el Absoluto-que-es-sonido y el Absoluto-que-es-silencio. Son las dos caras de una misma moneda.
Una pena que este riquísimo universo espiritual que incorpora la palabra “mantra” haya perdido en nuestras latitudes esa capacidad de transportarnos más allá de la mente y remita, tristemente, al sentido de un “adagio repetitivo”.
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La sabiduría - Fundamentos del Jñana Yoga - Historia - El jñani - Prácticas
La sabiduría:
Jñâna, sabiduría o conocimiento, se aplica tanto en contextos sagrados como laicos. Se puede referir al aprendizaje, o conocimiento conceptual, y a la más elevada sabiduría, visión intuitiva o gnosis, es decir, a una especie de conocimiento liberador o intuición. Ocasionalmente, jñâna incluso se equipara con la Realidad última.
El Bhagavad Gîtâ (18.20-22) distingue tres tipos de jñâna dependiendo de la predominancia de uno u otro de los tres constituyentes primarios (guna) de la naturaleza:
Aquel conocimiento con el cual uno percibe
una sola sustancia en todos los seres,
imperecedera,
indivisa en ellos que se hallan divididos
has de saber que aquel conocimiento es sáttvico.
Aquel conocimiento que percibe,
en todos los seres, como diversidad,
múltilpes sustancias de diversa clase
has de saber que aquel conocimiento es rajásico.
Se llama tamásico a aquél conocimiento
que se aferra, como si fuera todo,
a un solo objeto,
que no se preocupa por las causas,
trivial, que no tiene como meta la verdad.
El Yoga Vâsishtha (3.118.5), compuesto hacia el 1100 d.C., menciona siete etapas o niveles (bhûmi) de sabiduría:
Shubhaicchâ: puro deseo o intención de conocer;
Vichâranâ: investigación o profunda consideración de las enseñanzas espirituales;
Tanumânasî: la completa purificación mental;
Sattâppati: establecimiento en la verdad, o adquisición de la pura esencia;
Asamshakti: desapego, liberación total de los apegos y la esclavitud;
Padârthabhâva: el reconocimiento de lo que realmente importa, que es la iluminación; la cesación de la objetividad;
Turiyaga: la intuición del “cuarto” estado (turiya), que está mas allá de todos los demás.
Estas etapas de jñâna conducen irrevocablemente a la liberación. Por tanto, como afirma el Bhagavad Gîtâ:
Aunque tú fueras el mayor pecador
entre todos los pecadores,
irás mas allá del mal
mediante la balsa que es el conocimiento (4.36).
A veces, jñâna se contrasta con el Yoga (en el sentido de práctica específica). En este sentido, el Tri Shikhi Brâhmana Upanishad (2.19) declara:
La sabiduría surge mediante el Yoga.
El Yoga se desarrolla a través de la sabiduría.
Fundamentos del Jñana Yoga:
Esta rama del Yoga es virtualmente idéntica al camino espiritual del Vedânta, colocando en lugar de máxima importancia la gnosis. Es el camino hacia la autorrealización mediante el ejercicio de la comprensión gnóstica. Se inclina hacia el estudio de las escrituras, la razón, el argumento y el debate; concretamente, consiste en el ejercicio constante de discriminación entre lo irreal y lo real, entre el si-mismo y el no-si-mismo (anâtman).
El Jñana Yoga enseña el ideal del no dualismo (advaita): la realidad es la unidad y la percepción de incontables fenómenos diferentes es una ilusión básica.
Los maestros del Jñana Yoga afirman que todas las cosas son reales en el actual nivel de conciencia, pero en última instancia no están separadas unas de otras, no hay distinción entre ellas. Tras la iluminación, todo se funde en la unidad y uno mismo se unifica con el espíritu universal.
El Jñana Yoga es un camino orientado hacia la realización de lo eterno en su aspecto trascendente. El énfasis del Jñana Yoga está en el discernimiento del puro conocimiento de la naturaleza y de todo fenómeno temporal. El jñana yogui busca descubrir su verdadero sí mismo, el âtman, en su estado separado del cuerpo o la mente. Cree que algo que sufre cambio no es su esencia mas profunda y debe trascenderse.
El practicante de Jñana Yoga considera el poder de voluntad (icchâ) y la razón inspirada (buddhi) como los dos pilares básicos que permiten alcanzar la iluminación.
Flor de Loto, simbolo de la espiritualidad, la pureza y el conocimiento.
Historia:
El término compuesto Jñana Yoga se emplea por primera vez en el Bhagavad Gîtâ, donde Krishna dice a su discípulo Arjuna:
Yo he enseñado antaño, oh guerrero sin tacha,
que en este mundo es doble el camino:
el Yoga del conocimiento (Jñana Yoga)
para los dedicados a la teoría (sâmkhyas),
el Yoga de la acción (Karma Yoga)
para los dedicados a la acción (yoguis) (3.3).
Sin embargo, mas adelante Krishna rechaza que sâmkhya y Yoga sean dos caminos separados:
Los ignorantes, no así los sabios,
señalan como caminos diferentes el sâmkhya y el Yoga.
Aquel que plenamente recurre a uno de ellos,
aquél consigue el fruto que deparan ambos (5.4).
La condición que obtienen los dedicados al sâmkhya
la alcanzan también los dedicados al yoga.
Aquel que ve como una sola cosa
el sâmkhya y el yoga,
aquél en verdad ve (5.5).
Krishna equipara Jñana Yoga con Buddhi Yoga, pues es buddhi, “la facultad de la sabiduría”, la que hace posible tal discernimiento. Shankara, Ramanuja y Ramana Maharshi son tres de los mejores exponentes conocidos de este camino y los textos principales son los Brahma Sûtra y algunos Upanishads.
Shankara se refiere al Yoga de la visión no-dual, o advaita-darshana-yoga como Asparsha Yoga. Por tanto, Asparsha Yoga es un sinónimo de Jñana Yoga en su forma mas elevada.
El jñani:
El jñana yogui, o jñâni, se siente especialmente atraído por el camino del intelecto discriminatorio. El sâdhana del jñana yogui consiste en rechazar todo lo transitorio, aparente y superficial diciendo "esto no, esto no" (neti, neti), a lo que no es eterno, y así llegar a Brahman por eliminación.
Negando lo que es transitorio, espera residir en lo eterno. No busca tanto crecer hacia una meta espiritual, como transcender todas las modificaciones de naturaleza.
El Tripura Rahasya (19.16), un tardío pero importante texto de la Tradición Shakta sobre Jñana Yoga, distingue entre tres tipos de practicantes, dependiendo de la disposición psíquica predominante:
-El primer tipo adolece de un exceso de orgullo, que le bloquea en la vía hacia un conocimiento correcto de las enseñanzas de la no-dualidad; el orgullo puede superarse cultivando la verdad con ayuda del maestro.
-El segundo tipo sufre de la “ilusión del hacedor”, de “actividad” (karma), es decir, de la asunción de ser una personalidad o ego comprometido con los actos, inmerso en la actividad, lo cual impide el desarrollo de la ecuanimidad y la claridad necesarias para una auténtica sabiduría; este practicante precisa de un acto de gracia inspirador.
-El tercer tipo, el más común, sufre del “monstruo” del deseo, es decir, de las motivaciones que existen en contra del impulso primario de auto-transcendencia. Las personas de este tipo, por ejemplo, se pierden a si mismas en el ansia de poder, de la fama o del deseo sexual. Este tipo de persona impulsiva precisa de un esfuerzo para cultivar el desapego y la discriminación mediante el estudio, la adoración y la compañía de los sabios.
El Tripura Rahasya (19.35), sin embargo, afirma que en todos los casos el factor mas importante para lograr el éxito es el impulso constante hacia la iluminación. Se viene al mundo solo por el deseo de liberarse; tal deseo debe sentirse profundamente y no basarse simplemente en una fascinación casual o en ilusiones de grandeza. Sobre todo, la urgencia hacia la realización debe traducirse en una práctica diaria que permita obtener frutos.
Dependiendo de los esfuerzos y del tipo de personalidad de los practicantes, el Jñana Yoga se manifiesta de forma diferente en cada individuo. Sin embargo, el desconocido autor del Tripura Rahasya (19.71) aclara rápidamente que estas diferencias no significan que haya múltiples sabidurías; al contrario, el jñani afirma la no-distinción; la sabiduría es co-esencial con la Realidad.
Esta obra continúa hablando de los jñanis liberados que siguen presentes en su cuerpo físico. Estos grandes seres, denominados Jivanmukti, se hallan totalmente desapegados respecto a cualquier condicionamiento o deseo que pueda surgir en sus condicionadas personalidades.
Una segunda categoría comprende a aquellos practicantes avanzados de Jñana Yoga que se hallan tan concentrados en el sagrado trabajo de la autorrealización que, inmersos como están, parece que están mas allá de la mente. Estos son los sabios ilustres. Su “carencia de mente” (Amanaskatâ) se manifiesta mediante una cualidad similar a la sencillez infantil que refleja su elevada simplicidad interior. No tienen preocupaciones ni interés alguno por adquirir más conocimiento o exponer su inteligencia.
La mente la utilizan solo para manejar las cuestiones prácticas de su vida.
La ventaja del Jñana Yoga es que proporciona un enfoque seguro sobre la meta de la autorrealización. Puesto que el jñana yogui busca lo trascendente, puede permanecer desapegado de traumas emocionales, problemas físicos y apego a los frutos de la práctica del Yoga (como los siddhi o poderes paranormales) que contaminan a los aspirantes en otros caminos. La desventaja del Jñana Yoga es que puede situar al aspirante fácilmente en una condición mental ilusoria. Es fácil para el aspirante inexperto confundir el elevado estado de trascendencia de cuerpo y mente con su propia condición psicológica de disociación entre cuerpo y personalidad. El primero es un estado de iluminación, el último esta más cercano al autismo. Los jñana yoguis inmaduros a menudo no reconocen que Dios tiene dos aspectos: la quietud y la actividad eternas.
Prácticas:
El Jñana Yoga es el Yoga de la meditación, de la sabiduría a través de la auto-observación y la conciencia, del estudio y la reflexión, de la obediencia a las instrucciones del maestro para obtener el control mental y el discernimiento que nos conducirá a tomar conciencia ecuánime de la realidad con una inteligencia despierta y llena de creatividad.
En consecuencia, la principal técnica del Jñana Yoga es la meditación; pues solo en el sencillo ámbito interno de la meditación es donde puede discriminarse con la mayor eficacia entre lo real y lo irreal.
El Vedânta Sâra (15) de Sadânanda, obra del siglo XV, afirma que la vía del Jñana Yoga tiene cuatro medios (sâdhana) principales:
Viveka: dicriminación entre lo permanente y lo transitorio, entre lo real y lo irreal, es decir, la constante práctica de observar el mundo como lo que es —una realidad finita y cambiante que, aún en su faceta mas agradable, no debe nunca confundirse con la Felicidad transcendental;
Virâga: renuncia ante los frutos (phala) de las propias acciones; es el elevado ideal del Karma Yoga, que pide a sus practicantes comprometerse con las acciones correctas sin esperar recompensa alguna.
Shatsampatti: los seis logros. Tranquilidad (shama): el arte de permanecer en calma, incluso ante la adversidad. Restricción sensorial (dama): el control de los sentidos, que habitualmente se hallan excitados con su estimulación. Cesación (uparati): abstención de acciones que no son relevantes para el mantenimiento del cuerpo-mente o para lograr el objetivo de la iluminación. Resistencia (titikshâ): se entiende concretamente como la habilidad estoica de no alterarse ante el juego de los opuestos (dvandva) en la naturaleza, tales como el calor y el frio, el placer y el dolor, la admiración y la censura. Recogimiento mental (samâdhâna): concentración, disciplina de la unidireccionalidad en todas las situaciones, pero específicamente durante los periodos de educación formal. Fe (shraddhâ): una profunda e inspirada aceptación íntima de lo sagrado y de la realidad trascendental. La fe no debe confundirse con la simple creencia que opera solo a nivel mental.
Mumukshutva: impulso hacia la liberación, es decir, el cultivo del impulso espiritual.
Algunas obras, como el brillante comentario de Shankara al Brahma Sûtra (1.1.4), hablan del camino de tres pasos del Jñana Yoga, que consta de: Shravana: escucha de las tradiciones sagradas, Manana: reflexión sobre su mensaje, y Nididhyâsana: meditación o contemplación de la verdad, que es el sí-mismo-esencial (âtman).
Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al menos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d. C., y fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sanyasín, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del maestro de Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la no dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió su famoso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente.
El gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres educados así como por siglos lo fue el latín en los países occidentales, y los debates públicos eran tan ampliamente reconocidos que se erigieron casas especiales para acoger a maestros peripatéticos y polemistas en casi todas las cortes.
La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como Vedanta, término que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los Vedas", en el doble sentido de "última parte" y "significado último" y también como Atmavidya doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o como Advaita, "No dualidad" término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos. Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.
Shankara no fue, en ningún sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas complementarias de aproximación a Dios: la teología afirmativa y la teología negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se predican las cualidades de la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads, que forma la base del método de Shankara así como del de Buda, depende del reconocimiento de la verdad expresada también por Dante, entre muchos otros de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.
El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de introducirnos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminación no solamente según nuestra manera de pensar de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es, dice Shankara, que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?". "Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el 'yo'".
En el comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y transmigrante.
La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara está constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads, considerados revelados y eternos, fechables (en todo caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C., así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas principales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.
Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más difícil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psicológicos modernos nos proveen de un vocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológicas que serían esenciales para una fácil comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos hablando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como de un "cálculo". Tenemos al menos una ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.
La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como símbolo de Dios". Pero también tendremos que usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, forma y accidente. Distinguiremos la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas"; qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa, casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia. Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahora siempre" (now ever) para expresar el significado completo y original de palabras tales como "repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente"
La literatura sagrada de la India está disponible para la mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada o, deberíamos decir, desvirtuada por eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas capacidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.
El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las tradiciones védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que difícilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo difícilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.
El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofía" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la "filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se excluyen mutuamente. En la filosofía moderna las cosas o son o no son; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada simplemente con la experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad universal. Considera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de manifestación en ningún sentido formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y no ser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en uno mismo.
Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en esta verdad.
Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafísico", como decir que "dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofía hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no constituyen teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la química y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética como en términos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición metafísica ha sido mejor y más completamente preservada en la India que en Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".
Fragmantos de las Escrituras Védicas
La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de la metafísica no son un "arte por el arte", ni la moral que se desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha convertido él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento meramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.
Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son términos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través de la participación personal en estos objetivos". A esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos cuyos métodos de estudio son declaradamente objetivos y distanciados nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente.
El Vedanta únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de erudición.
Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a distancia" si bien son adquiridos de manera incidental en el curso de la práctica contemplativa es considerado como una peligrosa desviación del camino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.
El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad e inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y aquello que no es sino una manifestación psicofisica temporal de una de sus más limitadas modalidades.
Finalmente, debemos señalar que el Vedanta no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una Theologia Mystica. Las palabras de Cristo, "ningún hombre puede ser mi discípulo si no ha odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que es frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando". El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.
El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre está poseído por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es conocida, todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas". Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de toda enseñanza es disipar esta ignorancia; cuando la obscuridad ha sido atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tanto, siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la transmisión de información sino del desarrollo de un Conocimiento latente. El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está, el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en sí mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo demás es un estorbo, "Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo ser que se expande, se manifiesta, produce y es origen de todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene partes.
Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu" pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y además "uno mismo" [one self] en todo sentido, aun amplio, en que esta noción puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando hablamos de una "psicología"). Dos "yo mismo" muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor del campo" es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma según se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente).
El Atman o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?
El Atman es indivisible, pero está aparentemente dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus vehículos sea ratón u hombre tal como el espacio dentro de una jarra está aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio permaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con "viviente".
Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la Presencia Total.
Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la "aparición" comienza en el nacimiento y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por consiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o después (determinado por la aparición o desaparición de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de "filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas" incompatibles ya que el primero está relacionado con la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona inconmensurable, tal antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes" representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del Vedanta.
La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y los "pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor justo como cuando miramos una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto. "¿Quién eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando decimos que "el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no Espíritu".
Himnos de la Creación, Rig Veda
¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las facultades perceptivas y re cognoscibles del "alma"). Si se nos pide observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos vemos a "nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos, podremos comprender que no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el Hombre Universal)
Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo (símultáneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso particular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos están siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra posición en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador de quien depende la representación total está cómodamente sentado.
Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a cada ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total). Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia existencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos de manera imperfecta, pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y primordialmente desde ese punto en el que todas las líneas convergen, y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno en el intelecto eterno, llamado también Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espíritu y Verdad.
Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafísica es llamado manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religión el "fin del mundo", pero en metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre [now ever].
Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está dividido por vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en número. El Espectador está así en el vigesimo primer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada actor o comparsa está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere.
Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu podemos decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado" antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.
Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimo segundo pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como animales racionales habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran entre nosotros y el Espectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una "personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuación del ser de la auténtica esencia de éste o aquel, pero libre de la abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de nuestra conciencia de ser.
De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, porque éste es el "camino más estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto" familiar a los folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente" descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino".
Ya se habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias, lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre pero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente por una espiral.
Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser todos los éste o aquel de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos están dentro de nosotros mismos, esperando Reconocimiento: todas las muertes y renacimientos involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino extrínsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigración está teniendo lugar. Asimismo, ningún elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o posteriormente.
El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del Espírítu.
Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfáticos. Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco más que un animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es necesario que adoren". Regresamos a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que éste o aquel no es sino un eslabón en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la muerte.
Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas y en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. Ésta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma (éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que permanece en el no ser de la Deidad).
Resta para nosotros pasar a través del Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mí". Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al más interior, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que hemos sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimismado, un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra concepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es ni bueno ni verdadero en ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado a entender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" aunque exaltada que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más necesario que el alma pierda a Dios a que pierda a las criaturas... El alma honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a Dios" (Eckhart).
En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos aprendido gracias a la teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dionisio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el nombre de Dios que no tiene nombre. Para hombres como éstos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar.
Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. "El que procure salvar su alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes, el yo que fue conocido por un nombre como éste o aquel debe hallarse dispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las cargas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia".
En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya podido hacer. Si entiende contestará: "Tú no puedes preguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'mí', sino por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Puerta quien es él mismo la Verdad negarse a sí mismo. También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal", el Guardián responderá con las palabras de bienvenida, "Quien tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra".
Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".
En el mismo sentido Eckhart dice "Si alguien viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo" que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra diciendo 'soy éste o aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos ofrecer ninguna definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").
El último problema, y el más difícil, surge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendido" puede decirse también de cualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".
Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo "entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más allá de la comprensión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también que el otrora peón, siempre en peligro de muerte inevitable en su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de sacríficarse a sí mismo o de escapar al peligro. En términos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.
La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafísica, que únicamente conoce de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por consiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y nunca dejaste tú de ser".
La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción sin diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera", y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre interno y el hombre externo; en la doctrina cristiana de la participación en el cuerpo místico de Cristo; en el "Quien esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.
Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44:
"Sin ningún deseo, contemplativo, inmortal, auto originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".
Extracto del libro El Vedanta y la Tradición Occidental.
-Ananda K. Coomaraswamy-
