Por Javier Ruiz Calderón
Jaspers divide la historia de la humanidad en dos grandes etapas separadas por el “tiempo eje”.
Antes de ese momento el individuo se vivía ante todo como miembro de un grupo y no tenía una conciencia clara de su propia individualidad.
La forma correspondiente de religiosidad puede denominarse religiosidad “de orden” o “de bienes mundanos”, ya que el grupo religioso se relaciona con lo divino con el fin de obtener bienes relativos: lluvias, descendencia, victorias, el mantenimiento del orden social y cósmico, etc. Complejas circunstancias históricas hicieron que, durante el “tiempo eje”, en algunos sectores de la población de varias de las civilizaciones más avanzadas dela época se produjera un proceso de personalización, de individualización, que modificó dramáticamente la forma de existir como ser humano y, en consecuencia, de vivir la relación con lo divino.
Entonces surgió la religiosidad de salvación o liberación, o “postaxial”, en la que el sujeto siente que su forma actual de existir es deficiente, insatisfactoria, y lo que espera de lo divino no es ya la satisfacción de diversas necesidades parciales sino una transformación de la forma total de existir, la adquisición definitiva e irreversible de un modo de existencia plenamente satisfactorio. O, en otras palabras, lo que se espera de lo divino es la Salvación o Liberación.
[1]Esta forma de religiosidad empezó a surgir en la India en torno al siglo VI a. C., dando lugar al nacimiento de nuevas religiones plenamente postaxiales, como el Budismo y el Jainismo, y provocando en el Hinduismo una renovación cuyos inicios quedaron recogidos en las Upaniṣad, los textos finales de los Vedas, en los que se basa el Vedānta.
Toda la religiosidad india postaxial tiene características comunes con las otras religiosidades de Salvación; pero también especificidades que la diferencian de las otras formas de religión postaxial, tanto proféticas -Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo, Islam -como místicas -Taoísmo -.
[2]El punto de partida de toda la religiosidad india desde las Upaniṣad es la insatisfacción respecto a la existencia ordinaria. La vida está llena de sufrimiento: sufrimos cuando experimentamos estados no deseados y cuando no experimentamos estados deseados. Al satisfacer deseos aquietamos momentáneamente la sensación de carencia e insatisfacción, y a eso lo llamamos placer; pero los placeres se logran con esfuerzo, son transitorios y van acompañados del temor a perderlos. Esto es lo que todas las religiones hindúes postupaniṣádicas llaman Saṃsāra, el ciclo sin comienzo del deseo, la acción y el sufrimiento. Pero esta forma insatisfactoria de existencia no acaba con la muerte.
La fuerza del apego hace que el ser íntimo de la persona no deje de existir cuando muere el cuerpo. Las impresiones de las experiencias pasadas y el impulso a seguir viviendo y buscando el contacto con los objetos mundanos hacen que la parte sutil del individuo siga existiendo y se reencarne en otro cuerpo, cuya naturaleza y circunstancias vitales dependerán de las acciones (karman) que haya realizado en sus vidas anteriores. Es la llamada “Ley del Karman”, que rige el destino de los seres vivos a lo largo de las sucesivas reencarnaciones que vayan experimentando hasta alcanzar la Liberación final.
El sufrimiento, pues, procede del deseo; o, más precisamente, del deseo compulsivo o apego. Por tanto, la única manera de vencer el dolor será superar el apego. ¿Y cuál es la causa última del apego? La respuesta sigue siendo panhindú: el apego procede de la ignorancia (avidyā), consistente en identificar nuestro ser (ātman) con el organismo psicofísico individual, que es compuesto, perecedero e insubstancial.
Al identificarnos con una realidad tan imperfecta inevitablemente querremos superar esa precariedad aferrándonos a otras realidades limitadas, buscando estados que parezcan completarnos... es decir: nos apegaremos y, en consecuencia, sufriremos. Así pues, para trascender el apego -y con él el dolor y la vinculación al ciclo sin comienzo de los nacimientos y las muertes -hay que suprimir la ignorancia dejando de identificarse con el yo individual. Entonces, si no soy este cuerpo y esta mente, ¿quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadera naturaleza?
Aquí cada corriente religiosa hindú tiene su propia respuesta: no hay yo substancial (según muchas corrientes budistas); soy un alma puramente espiritual, separada de la materia (Jainismo, Sāṃkhya y Yoga); soy un alma estrechamente vinculada a la divinidad personal (hinduismos devocionales); soy la Realidad Absoluta única, que se manifiesta como todo este universo (Upaniṣad, Advaita Vedānta, Śaivismo de Cachemira), etc.
Cada corriente, según la concepción que posea de la verdadera naturaleza de la persona, propondrá uno u otro camino espiritual para superar la ignorancia y alcanzar la salvación del apego y el sufrimiento.
Las escrituras fundamentales del Hinduismo son los Vedas: cuatro colecciones de textos llamadas respectivamente Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda y Atharvaveda, compuestas aproximadamente entre el 1500 y el 300 a.C. Una manera simplificadora pero útil de clasificar este enorme corpus literario es la que divide cada Veda en cuatro partes. De la más antigua a la más moderna: 1) La Saṃhitā, que contiene sobre todo himnos a los dioses. [3]2) Los Brāhmaṇas, con descripciones y explicaciones mitológicas de la técnica sacrificial. 3) Los Āraṇyakas, en los que el sacrificio empieza a interiorizarse. 4) Las Upaniṣad: Hay cientos de textos llamados Upaniṣad, incluso algunos redactados en la época contemporánea; pero las más importantes, antiguas y respetadas, a las que se llama en ocasiones las Upaniṣad “védicas”, son trece o catorce: Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Aitareya, Taittirīya, Kauṣītakī, quizá la Mahānārāyaṇa, Kena, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Praśna, Katha, Iśa, Śvetāśvatara y Maitri.
[4]Las Upaniṣad, que empezaron a componerse alrededor del siglo VII a.C., son los testigos de la conversión del Brahmanismo en religión de salvación. Comparten con toda la religiosidad india desde esa época las creencias esbozadas en el apartado anterior, en el que vimos que lo decisivo era la concepción que se tenía de la verdadera naturaleza de la persona. La audaz conclusión a la que llegaron los heterogéneos textos upaniṣádicos fue ésta: "Yo soy el Brahman" (BU I.4.10), la Realidad Infinita que es la Conciencia Pura y lo único que existe. ¿Y este mundo múltiple de objetos interrelacionados?
Este mundo es una manifestación de ese Absoluto: "todo esto es en realidad el brahman" (CU 3.14.1). El mundo y las almas no son en el fondo, pues, diferentes de lo Absoluto. Y la mente ignorante que cree que su verdadera identidad (ātman) es el yo individual finito está condenada a apegarse a realidades deficientes y, por tanto, a sufrir. En consecuencia, según las Upaniṣad el modo de superar el apego y el consiguiente sufrimiento es vencer la ignorancia, dejar de creernos seres limitados en el seno de un mundo múltiple e instalarnos establemente en la conciencia de nuestra unidad profunda con el Brahman. Esa sabiduría de lo Absoluto (brahmavidyā) es el conocimiento liberador.
Notas:
[1] Véase sobre esto Hick.
[2] Sobre la distinción entre religiones proféticas y místicas véanse Söderblom y Heiler.
[3] Véanse Tola 1968, Tola 1968b, Villar Liébana 1975, Sevilla.
[4] Agud -Rubio, Llárraz-Pujol, Palma 1997, Tola 1973 y Villar Liébana1977 son buenas traducciones castellanas de upaniṣad védicas.
Javier Ruiz Calderón.
Con una larga trayectoria en el estudio, la práctica del Yoga, el Vedanta y la meditación, la publicación de libros y numerosos artículos además de la práctica de la docencia, es doctor en Filosofía especializado en el pensamiento de Asia y Filosofía de la Religión, y profesor en la Universidad Pontificia Comillas (Madrid).
Jaspers divide la historia de la humanidad en dos grandes etapas separadas por el “tiempo eje”.
Antes de ese momento el individuo se vivía ante todo como miembro de un grupo y no tenía una conciencia clara de su propia individualidad.
La forma correspondiente de religiosidad puede denominarse religiosidad “de orden” o “de bienes mundanos”, ya que el grupo religioso se relaciona con lo divino con el fin de obtener bienes relativos: lluvias, descendencia, victorias, el mantenimiento del orden social y cósmico, etc. Complejas circunstancias históricas hicieron que, durante el “tiempo eje”, en algunos sectores de la población de varias de las civilizaciones más avanzadas dela época se produjera un proceso de personalización, de individualización, que modificó dramáticamente la forma de existir como ser humano y, en consecuencia, de vivir la relación con lo divino.
Entonces surgió la religiosidad de salvación o liberación, o “postaxial”, en la que el sujeto siente que su forma actual de existir es deficiente, insatisfactoria, y lo que espera de lo divino no es ya la satisfacción de diversas necesidades parciales sino una transformación de la forma total de existir, la adquisición definitiva e irreversible de un modo de existencia plenamente satisfactorio. O, en otras palabras, lo que se espera de lo divino es la Salvación o Liberación.
[1]Esta forma de religiosidad empezó a surgir en la India en torno al siglo VI a. C., dando lugar al nacimiento de nuevas religiones plenamente postaxiales, como el Budismo y el Jainismo, y provocando en el Hinduismo una renovación cuyos inicios quedaron recogidos en las Upaniṣad, los textos finales de los Vedas, en los que se basa el Vedānta.
Toda la religiosidad india postaxial tiene características comunes con las otras religiosidades de Salvación; pero también especificidades que la diferencian de las otras formas de religión postaxial, tanto proféticas -Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo, Islam -como místicas -Taoísmo -.
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| Bhavacakra, Saṃsāracakra o Rueda del Devenir. Sus rayos internos delimitan los seis Reinos de la Existencia. En la cosmovisión budista el Saṃsāra es el ciclo incesante de nacimientos, muerte y encarnaciones concebido, también, en grandes tradiciones como el Hinduismo, el Bön, el Jainismo y el Sijismo. |
[2]El punto de partida de toda la religiosidad india desde las Upaniṣad es la insatisfacción respecto a la existencia ordinaria. La vida está llena de sufrimiento: sufrimos cuando experimentamos estados no deseados y cuando no experimentamos estados deseados. Al satisfacer deseos aquietamos momentáneamente la sensación de carencia e insatisfacción, y a eso lo llamamos placer; pero los placeres se logran con esfuerzo, son transitorios y van acompañados del temor a perderlos. Esto es lo que todas las religiones hindúes postupaniṣádicas llaman Saṃsāra, el ciclo sin comienzo del deseo, la acción y el sufrimiento. Pero esta forma insatisfactoria de existencia no acaba con la muerte.
La fuerza del apego hace que el ser íntimo de la persona no deje de existir cuando muere el cuerpo. Las impresiones de las experiencias pasadas y el impulso a seguir viviendo y buscando el contacto con los objetos mundanos hacen que la parte sutil del individuo siga existiendo y se reencarne en otro cuerpo, cuya naturaleza y circunstancias vitales dependerán de las acciones (karman) que haya realizado en sus vidas anteriores. Es la llamada “Ley del Karman”, que rige el destino de los seres vivos a lo largo de las sucesivas reencarnaciones que vayan experimentando hasta alcanzar la Liberación final.
El sufrimiento, pues, procede del deseo; o, más precisamente, del deseo compulsivo o apego. Por tanto, la única manera de vencer el dolor será superar el apego. ¿Y cuál es la causa última del apego? La respuesta sigue siendo panhindú: el apego procede de la ignorancia (avidyā), consistente en identificar nuestro ser (ātman) con el organismo psicofísico individual, que es compuesto, perecedero e insubstancial.
Al identificarnos con una realidad tan imperfecta inevitablemente querremos superar esa precariedad aferrándonos a otras realidades limitadas, buscando estados que parezcan completarnos... es decir: nos apegaremos y, en consecuencia, sufriremos. Así pues, para trascender el apego -y con él el dolor y la vinculación al ciclo sin comienzo de los nacimientos y las muertes -hay que suprimir la ignorancia dejando de identificarse con el yo individual. Entonces, si no soy este cuerpo y esta mente, ¿quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadera naturaleza?
Aquí cada corriente religiosa hindú tiene su propia respuesta: no hay yo substancial (según muchas corrientes budistas); soy un alma puramente espiritual, separada de la materia (Jainismo, Sāṃkhya y Yoga); soy un alma estrechamente vinculada a la divinidad personal (hinduismos devocionales); soy la Realidad Absoluta única, que se manifiesta como todo este universo (Upaniṣad, Advaita Vedānta, Śaivismo de Cachemira), etc.
Cada corriente, según la concepción que posea de la verdadera naturaleza de la persona, propondrá uno u otro camino espiritual para superar la ignorancia y alcanzar la salvación del apego y el sufrimiento.
Las escrituras fundamentales del Hinduismo son los Vedas: cuatro colecciones de textos llamadas respectivamente Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda y Atharvaveda, compuestas aproximadamente entre el 1500 y el 300 a.C. Una manera simplificadora pero útil de clasificar este enorme corpus literario es la que divide cada Veda en cuatro partes. De la más antigua a la más moderna: 1) La Saṃhitā, que contiene sobre todo himnos a los dioses. [3]2) Los Brāhmaṇas, con descripciones y explicaciones mitológicas de la técnica sacrificial. 3) Los Āraṇyakas, en los que el sacrificio empieza a interiorizarse. 4) Las Upaniṣad: Hay cientos de textos llamados Upaniṣad, incluso algunos redactados en la época contemporánea; pero las más importantes, antiguas y respetadas, a las que se llama en ocasiones las Upaniṣad “védicas”, son trece o catorce: Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Aitareya, Taittirīya, Kauṣītakī, quizá la Mahānārāyaṇa, Kena, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Praśna, Katha, Iśa, Śvetāśvatara y Maitri.
[4]Las Upaniṣad, que empezaron a componerse alrededor del siglo VII a.C., son los testigos de la conversión del Brahmanismo en religión de salvación. Comparten con toda la religiosidad india desde esa época las creencias esbozadas en el apartado anterior, en el que vimos que lo decisivo era la concepción que se tenía de la verdadera naturaleza de la persona. La audaz conclusión a la que llegaron los heterogéneos textos upaniṣádicos fue ésta: "Yo soy el Brahman" (BU I.4.10), la Realidad Infinita que es la Conciencia Pura y lo único que existe. ¿Y este mundo múltiple de objetos interrelacionados?
Este mundo es una manifestación de ese Absoluto: "todo esto es en realidad el brahman" (CU 3.14.1). El mundo y las almas no son en el fondo, pues, diferentes de lo Absoluto. Y la mente ignorante que cree que su verdadera identidad (ātman) es el yo individual finito está condenada a apegarse a realidades deficientes y, por tanto, a sufrir. En consecuencia, según las Upaniṣad el modo de superar el apego y el consiguiente sufrimiento es vencer la ignorancia, dejar de creernos seres limitados en el seno de un mundo múltiple e instalarnos establemente en la conciencia de nuestra unidad profunda con el Brahman. Esa sabiduría de lo Absoluto (brahmavidyā) es el conocimiento liberador.
Notas:
[1] Véase sobre esto Hick.
[2] Sobre la distinción entre religiones proféticas y místicas véanse Söderblom y Heiler.
[3] Véanse Tola 1968, Tola 1968b, Villar Liébana 1975, Sevilla.
[4] Agud -Rubio, Llárraz-Pujol, Palma 1997, Tola 1973 y Villar Liébana1977 son buenas traducciones castellanas de upaniṣad védicas.
Javier Ruiz Calderón.
Con una larga trayectoria en el estudio, la práctica del Yoga, el Vedanta y la meditación, la publicación de libros y numerosos artículos además de la práctica de la docencia, es doctor en Filosofía especializado en el pensamiento de Asia y Filosofía de la Religión, y profesor en la Universidad Pontificia Comillas (Madrid).
