El Alcance y Profundidad del Auténtico Yoga

Desde que surgió hace unos años la yogamanía y con ella el exhibicionismo banal del postureo y el alardeamiento de la flexibilidad, no son pocos los que siguen un "yoga" fitness que no es yoga, y no son muchos los que conectan con las raíces del verdadero yoga, beben en sus fuentes y en las mismas se inspiran. Es deplorable que el que ha sido el sistema ascético más venerable del mundo, en palabras del gran psicólogo William James, haya terminado para muchos por convertirse en una exótica gimnasia sin ninguna mira espiritual. 

El yoga es básicamente una técnica espiritual y un método de transformación, mediante el cual el practicante trabaja sobre todas las esferas de su persona (instintiva, motriz, mental, emocional) para ir logrando la evolución consciente y poder afrontar la vida con una actitud basada en la lucidez, la ecuanimidad, el sosiego y la compasión. 

A lo largo de la dilatada historia del yoga, han surgido muchas escuelas yóguicas de sabiduría, entre las que en este trabajo quiero abordar la de los natha yoguis y los pranavadins, que tanto hicieron por investigar y ampliar las posibilidades del ser humano, proporcionando instrucciones y procedimientos para hacer posible el verdadero autodesarrollo, la independencia mental y la libertad interior.

Hatha Yogui practicando Pranayama

Tanto los natha yoguis como los pranavadins trabajaban a fondo con las energías sutiles o finas, ya que son ellas las que permiten un tipo de conocimiento supramental y realmente transformativo.
Estas energías sutiles o finas están prontas a surgir cuando les facilitamos las condiciones para ello, entre las que se encuentran la consciencia bien afinada y alerta, el dominio sobre determinadas funciones somáticas y sobre el pensamiento, el cultivo de la perceptividad y de la intuición, y el sentimiento de apertura y de la capacidad (a través de la meditación y otros muchos métodos) de conectar con la fuente o caudal de energía que es personal y transpersonal, o sea que está dentro de uno pero también fuera de uno. Esta energía, principio de vida, sensación y acción, adquiere diferentes grados que van desde lo más burdo o tosco a lo más sutil. Es de importancia poder conectar con esas energías más finas y sutiles que procuran otro tipo de sentimiento y que otorgan una sensación de plenitud.

El ser humano es como una batería, un microuniverso o pequeña réplica del universo. La energía no es inagotale, y por eso hay que saber cuidarla, intensificarla y canalizarla. En este aspecto tanto los natha yoguis como los pranavadins eran unos verdaderos expertos. Los primeros se servían de buen número de técnicas de control psicosomático, que incidían no solo sobre el cuerpo físico sino de manera muy especial sobre el energético o etéreo; los segundos se valían de un estrechísimo y asombroso dominio sobre la respiración y así del prana o aliento vital. 

Los pranavadins consideraban que la médula del yoga es la regulación de la respiración y que sin control respiratorio no hay verdadero yoga. Mediante el dominio de la respiración conseguían disolver el pensamiento para así poder conectar con la mente quieta y disponer de su sabiduría; al vaciarse de contenidos mentales y emocionales, lograban que las energías finas eclosionaran. 

Sri Siddharameshwar Maharaj, Gurú del Linaje
Hindú Navnath Inchagiri Sampradaya

En el yoga ha sido una constante la enseñanza de que en la raíz del pensamiento, o antesala del proceso discursivo, se encuentra una realidad que se nos oculta como la perla se esconde en la ostra o la nata en la leche. Los pranavadins eran capaces de grandes logros a través del control de la respiración y la regulación del prana o fuerza vital. Los natha yoguis fueron los mayores investigadores experienciales del cuerpo que ha conocido la historia. Crearon todo el cuerpo de enseñanzas y métodos del Hatha-Yoga. Mediante su personal verificación descubrieron los campos de energía, los veintiún puntos vitales, el cuerpo etéreo que se interpenetra con el físico, los centros energéticos y la manera de descodificar muchas tendencias y reacciones psicosomáticas. 

Dominaban tanto la fisiología ordinaria como la sutil. Podían someterse a prolongados ayunos, entraban y salían a voluntad del éxtasis, podían incidir sobre los automatismos somáticos y conseguían que el cuerpo se volviese una preciosa herramienta para conquistar la mente y enderezar el espíritu. 

Fueron grandes expertos en lo que podríamos denominar "el trabajo consciente" sobre el cuerpo y muchos de ellos consiguieron, al final de sus días, vivir con plena consciencia el proceso de muerte o incluso abandonar el cuerpo conscientemente cuando se volvía un vehículo inservible. 

Parte de la herencia del verdadero Hatha-Yoga se la debemos a los natha yoguis y a los pranavadins. Es lamentable que hayan surgido toda suerte de pseudoyogas que dan la espalda al auténtico Hatha-Yoga y tratan de presentarlo como puro fitness o una exótica gimnasia para sudar, adelgazar, fortalecer el trasero, desarrollar el apego al cuerpo y la exhibición del barato contorsionismo. 

Lo que aún es más deplorable es que fueron un buen número de mentores indios que llevaron el yoga a Estados Unidos, los que más lo adulteraron con el definido propósito de mercantilizarlo, sin importarles que se convertían así en traidores a la esencia del yoga y dilapidaban su preciosa herencia.

-Ramiro A. Calle-

Una Introducción al Hinduismo

por Ananda K. Coomaraswany

"De nada valdrá la erudición sino solamente el haber nacido." 

-Jacob Boehme- 

"Las sagradas escrituras declaran por doquier que el hombre debe vaciarse de sí mismo. Cuando te liberas de ti mismo, entonces te autocontrolas y al autocontrolarte te autoposees, y al poseerte, estás en posesión de Dios y de todo lo que Él creó." 

-Meister Eckhart-

"Quien se conoce, conoce a su Señor con una unificación que trasciende toda común asociación."

-Najmu'ddin Kutra- 

"¿En qué medida no te olvidarás de Dios? Siempre que no te olvides de ti mismo; pues, al recordar tu propia nada en relación con todas las cosas, también recordarás la trascendencia de Dios en relación con todas las cosas." 

-Filón-

"Todos los escritos sagrados que han explorado al Yo como objeto declaran: anular el postulado del yo implica Liberación." 

-Sri Ramana Maharshi- 

 "Pues a la mente que se extrovierte y permite andar en libertad le incumbe apartarse de la influencia de todas las cosas y, por último, del mismo todo." 

-Filón-

"¿Qué es uno mismo?: Razón. ¿Qué es este yo?: La razón.".................
-Marco Aurelio-  

El Brahmanismo o Hinduísmo es no solamente la más antigua de las religiones de los misterios, o más bien, de las disciplinas metafísicas, de la que tenemos un conocimiento completo y preciso proveniente de fuentes literarias, y en lo que respecta a los últimos dos mil años también de documentos iconográficos, sino también tal vez la única de ellas que ha sobrevivido con una tradición ininterrumpida y que en la actualidad es vivida y comprendida por muchos millones de hombres, algunos de los cuales son gente rústica, y otros gente docta, capaces de explicar su fe tanto en idiomas europeos como en el suyo propio. No obstante, y aunque las escrituras y prácticas antiguas y modernas del Brahmanismo han sido examinadas por eruditos europeos durante más de un siglo, difícilmente sería una exageración decir que una fiel explicación del Hinduísmo bien podría darse en la forma de una negación categórica de la mayoría de las declaraciones efectuadas acerca de él por eruditos europeos y por indios instruidos en nuestros modernos modos de pensar escépticos y evolucionistas.

Podríamos empezar, por ejemplo, señalando que la doctrina Védica no es panteísta ni politeísta, ni es un culto de las fuerzas de la Naturaleza, excepto en el sentido de que Natura naturans est Deus y todas sus fuerzas son sólo los nombres de los actos de Dios; que el karma no es el "hado" en el sentido ortodoxo del carácter y del destino que son inherentes a las cosas creadas mismas, y que, entendido correctamente, determina su vocación; que maya no es "la ilusión", sino más bien la medida y el medio material esenciales para la manifestación de un mundo cuantitativo, y en este sentido "material", de apariencias, por las que podemos ser iluminados o engañados de acuerdo con el grado de nuestra propia madurez; que la noción de una "reencarnación" en el sentido popular de que los individuos vuelven a renacer en esta tierra representa solamente una interpretación errónea de las doctrinas de la herencia, la transmigración y la regeneración; y que los seis darshanas de la posterior "filosofía" sánscrita no son "sistemas" tan mutuamente excluyentes sino, como su nombre lo implica, otros tantos "puntos de vista" que no son más contradictorios entre sí que, por ejemplo, la botánica y la matemática.

En el Hinduísmo también negaremos la existencia de algo único y peculiar para sí, aparte de las locales adaptaciones pintorescas y sociales que son de esperar bajo el sol, donde nada puede ser conocido, salvo según el modo del conocedor. La tradición india es una de las formas de la Philosophia Perennis, y como tal, encarna aquellas verdades universales que ningún pueblo o ninguna edad pueden reclamar en exclusividad. Por lo tanto, el hindú quiere perfectamente que sus propias escrituras sean utilizadas por los demás como "pruebas extrínsecas y probables" de la verdad como ellos también la conocen. Además, el hindú argüiría que sólo sobre estas cimas puede efectivizarse algún acuerdo verdadero de culturas diferentes. Ahora trataremos de expresar positivamente los fundamentos; sin embargo, no como habitualmente se hace esto de acuerdo con el "método histórico" por el que la realidad es más oscurecida que iluminada, sino desde un punto de vista estrictamente ortodoxo, en cuanto a los principios y la aplicación de éstos, esforzándonos en hablar con precisión matemática, pero sin emplear jamás palabras nuestras o hacer afirmación alguna por la que no pueda citarse la autoridad por capítulo o versículo; haciendo de este modo que incluso nuestra técnica sea característicamente india.

No podemos intentar un estudio de la literatura religiosa, pues esto equivaldría a una historia literaria de la India, en la que no podemos decir dónde termina lo que es sagrado y dónde empieza lo que es secular, y hasta las canciones de las bayaderas y juglares son los himnos de los Fidèles de l'Amour. Nuestras fuentes literarias empiezan con el Rigveda (1200 ó más a.C.), y sólo terminan con los muy modernos tratados teológicos Vaishnava, Shaiva y Tántricos. Sin embargo, debemos mencionar especialmente al Bhagavad Gîtâ como probablemente la obra única y más importante que se produjo en la India; este libro de dieciocho capítulos no es, como a veces se lo ha llamado, una obra "sectaria", sino universalmente estudiada y a menudo repetida diariamente de memoria por millones de indios de todas las creencias; se la puede describir como un compendio de toda la doctrina Védica que se hallará en los Vedas, Brahmanas y Upanishads primitivos, y que, por lo tanto, por ser la base de todas las producciones posteriores, puede considerársela el foco de toda la religión india. 

Debemos agregar a esto que el Krishna y el Arjuna seudohistóricos han de identificarse con el Agni y el Indra míticos.

Japa Yoga

El Yoga de la Recitación Mística

La recitación mística (japa) se define en el Yoga Yâjnavalkya (2.12) como la repetición (abhyâsa) de mantras de acuerdo con ciertas reglas. Esta práctica extremadamente antigua pertenece a los primeros desarrollos del Yoga y probablemente se originó mediante la recitación de los sagrados textos védicos, la cual requería la máxima concentración por parte del sacerdote, puesto que cada palabra sagrada tenía que ser pronunciada a la perfección para que no influenciase negativamente el desarrollo del ritual de sacrificio (yajna). 
El Yogasûtra I.28 recomienda la recitación de la sílaba sagrada "om" para eliminar todos los obstáculos (antarâya). Esta recitación debe producir de forma natural la contemplación (bhâvâna) del significado oculto de este mantra. La simple repetición de palabras no tiene el efecto deseado. Japa, como toda otra práctica de Yoga, debe efectuarse con gran atención y dedicación.

También, en relación con los Yogasutras de Patañjali, algunos comentadores clásicos interpretan svâdhyâya como la recitación meditativa (japa) de los textos sagrados (Yogasutra II.32), especialmente Raja Bhoja que identifica exclusivamente el estudio con la recitación. 

De acuerdo con el Mahâbhârata (12.190), la persona que no observa el significado de las palabras que recita esta destinada al infierno. 

Japa puede practicarse verbal o mentalmente. En el primer caso, el mantra puede ser susurrado (upâmshu) o dicho en voz alta (ucca, vâcika). 

De acuerdo con el Yoga Yâjnavalkya (2.15ss.), la recitación susurrada es mil veces mejor que la dicha en voz alta, mientras que la mental (manasah) es mil veces mejor que la susurrada. 

El Linga Purâna (1.85.106) apunta que la recitación en casa es buena, pero que la recitación junto a las vacas sagradas es mil veces mejor y la efectuada junto a un río es aún mil veces mejor que ésta. Más aún, el texto dice que en presencia de Shiva, la recitación es infinitamente eficaz. 

En el Goraksha Paddhati se contempla la recitación natural y espontánea, causada por la inhalación y la exhalación, conocida como ajapa-gâyatri: 

El aliento vital sale del cuerpo con el sonido Ha y entra con el sonido Sa, el aliento vital recita contínuamente el mantra "hamsa hamsa" (1.42). 

Cuando el yogui se compromete conscientemente con esta recitación, "hamsa hamsa hamsa", se convierte en so’ham so’ham so’ham, es decir, "yo soy ello, yo soy ello, yo soy ello". 

El aliento vital recita contínuamente este mantra 21.600 veces, día y noche (1.43). 

El gâyatri-mantra denominado ajapa confiere la liberación al yogui y solamente por la intención de recitarle, se libera de todos los pecados (1.44). 

Conocimiento como éste, japa como éste y sabiduría como ésta, nunca ha existido y nunca más existirá (1.45).

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación
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PÛRAKA - KUMBHAKA - RECHAKA

Las tres fases del Pranayama

Pûraka

En todo proceso normal de inspiración se hallan involucradas tres importantes acciones: 

1.- En primer lugar se produce una expansión del pecho en todas las direcciones, lo cual aumenta el espacio interior y, en consecuencia, reduce la presión del aire dentro del pecho. Esto influye en el aire exterior que se encuentra ahora bajo una relativa alta presión y comienza a entrar a través de la nariz.. 

2.- Mientras sucede esto, de forma simultánea, la división muscular horizontal entre el pecho y la cavidad abdominal, conocida como diafragma, empieza a contraerse y a desplazarse hacia abajo, hacia la cavidad abdominal. Esto produce un mayor aumento del espacio dentro del pecho, incrementando éste a su vez un poco más la inspiración. 

3.- Cuando el diafragma es empujado hacia abajo, los órganos dentro de la cavidad abdominal también resultan presionados en la misma dirección, empujando a su vez hacia fuera la pared abdominal. 

En resumen, durante el proceso ordinario de inspiración, el pecho se expande hacia todos lados, el diafragma se mueve hacia abajo y la pared abdominal sale hacia el exterior. En algunas personas puede resultar más prominente el movimiento del pecho, mientras que en otras lo son los movimientos del diafragma y del abdomen. Cuando esta respiración “normal” se convierte en una respiración “profunda”, entonces lógicamente en casi todas las personas, los tres movimientos alcanzan su máxima extensión. 

El proceso de Pûraka, aunque ligeramente distinto, se parece mucho más al movimiento que tiene lugar durante la respiración profunda. Muy sutilmente y con plena atención, se permite que el pecho se expanda en las regiones clavicular (superior) y costal (media y baja) en cuatro direcciones: hacia delante, hacia detrás y hacia ambos lados. Simultáneamente, se contrae y se desplaza el diafragma lo más posible hacia abajo dentro de la cavidad abdominal. Pero, a diferencia de la respiración profunda, durante Pûraka se evita que la pared abdominal se distienda automáticamente a causa del movimiento descendente del diafragma. Los músculos frontales de la pared abdominal y también los de la región peri-anal y perineal (la zona alrededor del ano y entre el ano y los genitales, respectivamente, que forma la base de la cavidad abdominal), se mantienen bajo control constante y se utilizan para contrarrestar la presión hacia fuera que se percibe internamente. Mientras el diafragma es empujado hacia abajo lo máximo posible, también se refuerza el empuje contrario de la pared abdominal y en consecuencia, en lugar de contener estos músculos, el abdomen sobresale ligeramente —un poco más en la parte superior, por encima del ombligo. No obstante, esta protuberancia es mucho menor que en la respiración profunda. Debido a este control se puede sentir en la parte inferior del abdomen (entre el ombligo y los genitales) y en las zonas peri-anal y perineal, una fuerza de contracción hacia adentro y arriba —que compensa la fuerza hacia abajo generada por el movimiento descendente del diafragma. Esto se denomina mûlabhanda y permanece ahí durante todo el proceso de inhalación. 

Durante Pûraka, se debe permanecer constantemente vigilando la naturaleza, fuerza y velocidad de contracción de los distintos músculos, para de ese modo controlar el flujo del aire. En Pûraka debe entrar la mayor cantidad posible de aire y el proceso de inhalación debe ser muy sutil. El tiempo requerido para Pûraka debe registrarse mentalmente en relación con el tiempo de las fases Kumbhaka y Rechaka, guardando una proporción concreta, de acuerdo al progreso y capacidad de la práctica personal y teniendo también en consideración que el tiempo total de una respiración debe ser tal que al final de Rechaka nunca se sienta sofoco o respiración entrecortada. Si este punto se pasa por alto y se tiene necesidad de efectuar rápidamente la próxima respiración, se perderá completamente el control sobre todo el ciclo respiratorio de Prânâyâma. 

Durante Pûraka, mientras entra el aire, se puede sentir el rozamiento del flujo del aire dentro de las fosas nasales o en la parte de atrás de la garganta. Al mismo tiempo se puede notar el movimiento de las costillas, así como el aumento gradual de la presión dentro de la cavidad abdominal debido al movimiento descendente del diafragma, junto con la fuerza opuesta que ocasionan los músculos del abdomen y la región perineal. 

Durante Pûraka se tiene que prestar una atención extrema a todas estas sensaciones asociadas a los movimientos respiratorios. A través de esta elevada conciencia interior, se empieza gradualmente a ser consciente del flujo sutil de la energía pránica en diferentes lugares dentro del cuerpo sutil. Durante la inhalación se puede sentir el flujo descendente desde el techo de la cavidad nasal (âjñâ chakra), a través de la garganta (vishuddha chakra), el pecho (anâhata chakra), la parte superior del abdomen (manipura chakra) y la parte inferior del abdomen (swâdhisthâna chakra), hasta el fondo de la cavidad abdominal (mulâdhâra chakra). Este flujo descendente de la energía pránica se conoce como Apânagati. Se mueve desde âjñâ chakra hasta mulâdhâra chakra y se contiene ahí mediante mûla bandha. Más adelante, durante Kumbhaka, este flujo descendente no solo es detenido sino vigorosamente contrarrestado al generarse un flujo ascendente con ayuda de un mûla bandha y uddiyana bandha aún más vigorosos; con Rechaka se inicia en realidad el flujo ascendente conocido ahora como Prânagati. Hay que recordar que muy frecuentemente las palabras Prâna y Apâna se asimilan con la inspiración y espiración, respectivamente. Pero aquí, cuando hablamos de “gati” o del flujo interno sutil de la energía pránica y no de la respiración vulgar, se cambia el orden en que se utilizan estos términos. El Apânagati o flujo descendente se asocia con la inhalación y el Prânagati o flujo ascendente con la exhalación.

En la fase inicial hay que concentrarse en las sensaciones más perceptibles que surgen del flujo del aire junto con la concentración en los distintos músculos. Pero pronto se empieza a ser consciente de estas corrientes pránicas que se asocian no solo con el flujo de la respiración, sino que se perciben también durante la fase de Kumbhaka, aún cuando el movimiento respiratorio haya cesado. De esta forma, poco a poco, esta conciencia interior se transforma en el componente principal de la técnica pranayámica que incluye la de Pûraka.

Kumbhaka
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La mayoría de las técnicas de Prânâyâma que se practican hoy en día, provienen de la tradición Hatha Yoga y, por tanto, incorporan la fase de retención del aliento con los pulmones llenos. En esta fase de retención interna es muy importante el aumento de presión dentro del pecho y el abdomen, así como mantenerla durante largo tiempo sin experimentar efectos adversos. A tal fin, el uso de los bandhas es imperativo. Hacia el final de la máxima inhalación las cuerdas vocales se hayan contraídas y el espacio entre ellas, conocido como glotis, completamente cerrado. Esto detiene totalmente el paso del aire. De esta forma, expandiendo un poco más el pecho, aunque sea muy ligeramente, se efectúa un esfuerzo para inspirar, a través de la glotis cerrada. Con esto, el aire no puede fluir hacia adentro, pero la caja torácica se eleva ligeramente, así como los músculos de la pared abdominal, especialmente en la región superior, contrayéndose justo bajo el tórax. Esto se conoce como uddiyâna bandha. Todo ello supone una ayuda en el proceso que esta teniendo lugar, con objeto de oponerse al empuje que se siente hacia adentro. Reduciendo ligeramente la presión dentro del pecho, es posible mantener la fase de Kumbhaka largo tiempo y sin molestia. Hay que resaltar que esta técnica de uddiyâna bandha no es una simple contracción del abdomen sino que implica un proceso muy similar al efectuado con los pulmones vacíos como preparación para el Nauli kriyâ. 

La contracción de los músculos pélvicos del diafragma, mûla bandha, no solo se mantiene sino que se intensifica junto con la contracción de la pared abdominal durante la fase de Kumbhaka. 

Simultáneamente, doblando el cuello hacia delante, la barbilla presiona con firmeza contra la parte superior del esternón, en la horquilla clavicular. Esto se denomina jâlandhara bandha. A veces, junto con esta flexión del cuello hacia delante, la lengua también presiona contra la raíz de los incisivos superiores y la parte adyacente del paladar (el paladar duro, que forma la bóveda palatina), conociéndose esta técnica como jihvâ bandha. Hay que tener en cuenta que la técnica de jihvâ bandha difiere ligeramente aquí de cuando se efectúa como una práctica independiente incluida en simhamudrâ, donde la cabeza se eleva un poco y la boca se abre totalmente a fin de que sobresalga el frenillo en la base de la lengua. 

El empuje ascendente que se percibe en la región pélvica debido a mûla bandha se acentúa con la presión hacia arriba y hacia dentro en el abdomen debido a la intensificación de uddiyâna bandha. Al mismo tiempo se suman a esta sensación jâlandhara bandha, jihvâ bandha y la oclusión de la glotis. La presión descendente que ya existe debida a la expansión del pecho y al movimiento descendente del diafragma, se combina con esta nueva fuerza ascendente generada por los bandhas y crea una peculiar sensación en la parte superior del abdomen, justo bajo la caja torácica. 

En la literatura yóguica, esto se describe como la unión y mezcla de Prâna con Apâna. Cuando se relacionan, su fuerza combinada intensifica la actividad de la energía pránica, sentida en la parte superior del abdomen y, a partir de ahí, se difunde la sensación por todo el cuerpo como una especie de agradable hormigueo. Durante la fase de Kumbhaka, a medida que se domina gradualmente su técnica, hay que concentrarse cada vez más en estas sensaciones. 

De acuerdo con la Tradición, el tiempo que debe mantenerse la fase de Kumbhaka debe ser de dos a cuatro veces la duración de Pûraka y, a medida que aumenta la práctica, se puede se prolonga aún más. Pero si se intenta forzar antes sin preparación previa, todo esto puede resultar muy perjudicial. Por tanto, se debe permanecer siempre alerta al hecho de que al final del ciclo Pûraka-Kumbhaka-Rechaka, no se sienta ningún malestar bajo forma de sofocos o cortedad del aliento. Al principio, es especialmente aconsejable mantener Kumbhaka nada más el tiempo que se mantiene Pûraka y solo con gran precaución se irá aumentado este periodo.

Rechaka
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Durante el proceso respiratorio “normal” de la exhalación suceden tres acciones. 

En primer lugar el abdomen que puede haber sobresalido durante la inhalación, empieza a retraerse y moverse hacia dentro. Esto aumenta la presión sobre los órganos internos del abdomen que, a su vez, generan un empuje hacia arriba del diafragma. 

Simultáneamente el pecho que se ha expandido durante la inhalación, comienza a contraerse. 

El movimiento de elevación del diafragma y la contracción del pecho conducen a un aumento de la presión del aire dentro del pecho, el cual empieza a fluir a través de los orificios nasales. 

Estos movimientos del abdomen, del diafragma y del pecho, tienen distinta proporción en diferentes personas. En la respiración ordinaria, el proceso de exhalación es más pasivo y lleva menos tiempo. 

En todas las personas, durante la respiración “profunda”, las tres acciones de la exhalación descritas antes, se ejecutan completamente y el acto de exhalación puede volverse tan activo como el de inhalación con una duración de tiempo similar. 

En el Rechaka del Prânâyâma, el acto de exhalación es muy similar al acto de exhalación profunda ordinaria. Difiere solo en dos aspectos. En primer lugar, el proceso de exhalación es más controlado y toma más tiempo. Tradicionalmente, la fase de Rechaka dura el doble que la fase de Pûraka. En segundo lugar, el movimiento del bajo abdomen se convierte en una parte importante adicional de la técnica de Rechaka. 

Hacia el final de Kumbhaka, se libera jâlandhara bandha enderezando el cuello y abriendo la glotis; entonces se inicia el proceso de exhalación aumentando progresivamente la contracción de los músculos del abdomen y del diafragma. Esta contracción empuja hacia arriba el diafragma, hacia la cavidad torácica. Entonces, la contracción simultánea del pecho origina la expulsión del aire hacia el exterior. El proceso se mantiene controlado totalmente y, regulando la fuerza de contracción de los distintos músculos, el aumento de presión interna se domina con precisión; de esta forma, al final se regula el flujo del aire de una forma muy completa y sutil. 

Durante Rechaka, debido a la contracción del diafragma y del abdomen, la presión aumenta en el interior de la cavidad abdominal, así como en la cavidad torácica. Este aumento de presión interna junto con el flujo del aire origina distintas sensaciones internas y durante Rechaka se debe centrar la atención en dichas sensaciones. En Rechaka, como en Pûraka, esta atención a las distintas sensaciones internas asociada al movimiento físico respiratorio, va generando gradualmente una conciencia de sensaciones aún más sutiles que nacen del flujo de la energía pránica. Primero, surge la conciencia de su flujo desde mûlâdhara hasta âjñâ chakra, conectada con el proceso de exhalación, y luego surge la conciencia del flujo de Prâna también en otras direcciones, distribuyéndose por todo el cuerpo, y no específica y necesariamente relacionada con los procesos respiratorios de inhalación y exhalación. 

Nota: El texto íntegro es una traducción libre de parte del capítulo cuarto del libro “Essence of Prânâyâma”, de Shrikrishna; editado por el Kaivalyadham Ashram Lonavla (Pune), India, en 1996.

El Yo y la Substancia

El espíritu (el alma) —como principio trascendente y autónomo— es aceptado por todas las filosofías hindúes, con excepción de las budistas y las materialistas. Pero es por caminos muy diferentes que los diversos darsana tratan de probar su existencia y explicar su esencia. 

Para la escuela Nyaya, el alma-espíritu es una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. Por el contrario, el Vedanta define el atman como siendo sáccidananda (sat: el ser —cit: conciencia— ananda: beatitud) y considera al espíritu como una realidad única, universal y eterna, dramáticamente comprometida en la ilusión temporal de la Creación (maya). El Samkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos "filosofías", todo lo que se puede afirmar con respecto al purusa, es que es y que conoce (se trata, por supuesto, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser). Tal como el atman de los Upanishad, el purusa es inexpresable (la expresión neti, neti: "¡Así no! ¡Así no!" de Brhadaranyaka Up. III, 9, 26, se encuentra en el Samkhya-Sutra, III, 75).

Sus "atributos" son negativos. "El espíritu es el que ve (saksin: testigo), él está aislado, (Kaivalyam), indiferente, simple espectador inactivo", escribe Isvara Krsna (Samkhya Karika, 19), y Gaudapada, en su comentario, insiste sobre la pasividad eterna del purusa. La autonomía y la pasividad del espíritu son epítetos tradicionales, como lo atestigua el Samkhya-Sutra, I, 147; al comentar ese texto, Anirudha cita el famoso pasaje del Brhadaranyaka-Up. IV, 3, 15: "Este purusa es libre" (asanga, "sin ligaduras") y Vijnana Bhiksu menciona el Svetasvatara Up. VI, 2 y Vedanta-sara, 158. Siendo irreductible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), el purusa no posee "inteligencia" (Ciddharma; S.-Sutra, I, 146) pues está libre de deseos. 

Como los deseos no son eternos, no pertenecen pues al espíritu. El espíritu es eternamente libre (S.-Sutra, I, 1, 2), los "estados de conciencia", el flujo de la vida psico-mental le son extraños. Si el purusa se nos presenta de todos modos como "agente", esto se debe tanto a ilusión humana como a ese acercamiento sui generis denominado yogyata y que designa una especie de armonía pre-establecida; en  Vyasa (Yoga-Sutra, I, 4) y Vacaspati Misra (Tattva Kaumudi, 31), puntualizan que "ese acercamiento sui generis no tiene comienzo", no es debido a una correlación espacial o temporal entre el Yo y la inteligencia: es una yogyata, o sea correspondencia de orden metafísico entre el Espíritu (purusa) y el producto más sutil de la Substancia, el buddhi. Este "acercamiento" que constituye una de las más grandes dificultades de la teoría india en general, está explicado en el Samkhya y el Yoga por el instinto teleológico de la Naturaleza (prakrti) que, sin darse cuenta, "trabaja" para la Liberación del Espíritu. En cuanto a las ocho hipótesis posibles para explicar la relación purusa-prakrti, consultar Vyasa, ad. Yoga-Sutra, II, 23. 29, sobre esas dos realidades esencialmente distintas que son el yo (purusa) y la inteligencia (buddhi); siendo esta última, como veremos más adelante, sólo un "producto más refinado" de la materia o substancia primordial. 

La misma posición es mantenida por Patanjali: en el Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda que la ignorancia (avidya) consiste en considerar lo efímero (anuya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anatma) como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (atman). Vyasa (ad. Yoga Sutra, II, 18) puntualiza una vez más que la percepción, la memoria, el razonamiento, etc., pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que es únicamente por efectos de una ilusión que se atribuyen al purusa esas facultades mentales. 

Ahora bien, este concepto del purusa suscita, de por sí, dificultades. Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible, ¿cómo puede aceptar el dejarse acompañar por la experiencia psicomental? ¿Y cómo tal relación resulta posible? Examinaremos con mejor provecho la solución de este problema propuesta por el Samkhya y el Yoga cuando conozcamos mejor la relación que pueden mantener el Yo y la Naturaleza. Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana tiende sobre todo al problema de la naturaleza verdadera de esta "relación" rara que une el purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esta situación paradójica han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya Yoga. 

¿Por qué ha aceptado el Yo, en efecto, dejarse arrastrar a una órbita extraña, la de la Vida en particular, y engendrar al hombre así como es, el hombre concreto histórico, consagrado a todo drama, en lucha con todo sufrimiento? ¿Cuándo, y en ocasión de qué, comenzó esta tragedia de la existencia del hombre, si es cierto que la modalidad ontológica del espíritu es, como ya vimos, exactamente opuesta a la condición humana, siendo el Yo eterno, libre y pasivo? La causa y el origen de esta situación del espíritu y la experiencia, he aquí dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble, ya que sobrepasan la capacidad actual de la comprensión humana. 

Efectivamente, el hombre conoce y comprende merced a lo que el Samkhya Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" mismo no es más que un producto —extremadamente refinado, es cierto— de la materia, de la substancia primordial (prakrti) . Siendo un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi no puede mantener relaciones de conocimiento sino con otros fenómenos (que forman parte, como él, de la infinita serie de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso podría conocer al Yo; pues no podría sostener ninguna clase de relaciones con una realidad trascendental. La causa, tanto como el origen de esta asociación paradójica del Yo y de la Vida (es decir, de la materia) solamente un instrumento de conocimiento, diferente al buddhi y que no implicara en absoluto a la materia, podría llegar a comprenderlos. Ahora bien, tal conocimiento es imposible en la condición humana actual. Ese conocimiento se "revela" solamente a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha sobrepasado a la condición humana: el "intelecto" no tiene parte alguna en esta revelación, que es más bien el conocimiento de sí mismo, del Yo en sí. El Samkhya sabe que la causa de la "servidumbre", es decir, de la condición humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafísica, que en virtud de la ley kármica se transmite de generación en generación; pero el momento histórico en que esta ignorancia hizo su aparición no puede ser establecido, tal como es imposible el fijar la fecha de la creación. La unión del Yo y de la vida, así como la "servidumbre" que resulta de ello (para el Yo) no tienen historia: están más allá del tiempo, son eternas. El querer encontrar una solución a esos problemas, no es solamente superfluo, es una niñería. Son esos problemas mal planteados, y según una antigua costumbre brahmánica observado por Buda mismo en varias ocasiones, a un problema mal planteado, se responde con el silencio. 

La única certidumbre que podemos poseer a este respecto, es que el hombre se encuentra en esa condición desde las épocas más remotas, y que el objetivo del conocimiento no es búsqueda vana de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la Liberación. 

Patanjali se refiere en forma circunstancial a la prakrti (Yoga- Sutra, IV, 2, 3) y a sus modalidades, las guna (Yoga-Sutra, I, 16; II, 15, 19; IV, 13, 34, 32) y solamente para fijar su relación con la vida psicomental y con las técnicas de la Liberación. Da por conocido el análisis de la substancia laboriosamente seguido por los autores samkhyanos: es a éstos que recurriremos principalmente para comprender la estructura y procesión de la substancia. La prakrti es tan real y eterna como el purusa, pero, a diferencia del Espíritu, es dinámica y creadora. Aunque perfectamente creadora e inerte, esta substancia primordial posee, por decir así, tres "modos de ser" que le permiten manifestarse de tres formas diferentes llamadas guna: 

1°) Sattva (modalidad de la luminosidad e inteligencia); 2°) Rajas (modalidad de la energía motriz y de la actividad mental; 3°) Tamas (modalidad de la inercia estática y de la obscuridad psíquica). 

Estos guna no deben ser considerados como diferentes a la prakrti, pues nunca se dan separados; en todo fenómeno físico, biológico o psicomental existen los tres a la vez, aunque en proporciones desiguales (es justamente esta desigualdad la que permite la aparición de un "fenómeno" de cualquier naturaleza que sea: de otro modo, el equilibrio y la homogeneidad primordial gracias a los cuales los guna se encontraban en perfecto equilibrio, persistirían eternamente). Vemos pues que los guna tienen doble carácter: objetivo, por un lado, ya que constituyen los fenómenos del mundo exterior y, por otra parte, subjetivo, ya que soportan, alimentan y condicionan a la vida psicomental. Es. por eso que debemos traducir tamas tanto como "principio de la inercia de la materia" —sentido objetivo— como por "oscuridad de la conciencia, obstáculo creado por las pasiones", sentido psicofisiológico. 

Desde el momento en que sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyakta) y toma las especificaciones condicionadas por su "instinto teológico" la prakrti se presenta bajo la forma de una masa energética llamada mahat ("el grande"). Arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, "desarrollo", procesión) la prakrti pasa del estado de mahat al de ahamkara, que significa: masa unitaria aperceptiva, desprovista aún de experiencia "personal", pero teniendo la vaga idea de ser un ego Samkhya-Sutra, I, 61: "Prakrti es el estado de equilibrio de sattva rajas y tamas. De la prakrti surgió mahat; de mahat, ahamkara; del ahamkara, los cinco tanmatra y las dos series de órganos de los sentidos; de tanmatra surgieron las stulabhutani (elementos materiales, moléculas)". 

Este sutra resume todos los procesos de manifestación (o "procesión cósmica") que estamos analizando. Otros textos: Samkhya-Sutra, I, 129; II, 10, 15; Isvara Krsna, Samkhya-Karika, 3, 40, 56; Vyasa. ad. Yoga-Sutra, II, 19, etc. (de ahí la expresión de ahamkara; aham = ego). Al partir de esta masa aperceptiva, el proceso de la "evolución" se bifurca en dos direcciones opuestas, de las cuales una conduce al mundo de los fenómenos objetivos, la otra al de los fenómenos subjetivos (sensibles y psicomentales). 

El ahamkara tiene la facultad de transformarse cualitativamente, según predomine cualquiera de los tres guna. 

Cuando predomina el sattva (la modalidad de la luminosidad, de la pureza y de la comprensión) en el interior del ahamkara hacen su aparición los cinco sentidos cognoscitivos (jnanendruya) y el manas, "el sentido interno"; este último sirve de lazo de unión entre la actividad perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario en Samkhya-Sutra, II, 40); base y receptáculo de todas las impresiones, coordina las actividades biológica y psíquica, en particular la del subconsciente. 

Cuando, por el contrario, el equilibrio está dominado por el rajas (energía motriz que torna posible toda experiencia física o cognoscitiva), son los cinco sentidos conativos (karmendriya) los que se abren paso. Finalrnente, cuando se trata del tamas (la inercia de la materia, la obscuridad de la conciencia, la barrera de las pasiones), son los cinco tanmatra, los cinco elementos "sutiles" (potenciales), los núcleos genéticos del mundo físico, que aparecen. De estos tanmatra derivan, por un proceso de condensación que tiende a producir estructuras cada vez más toscas, los átomos (paramanu) y las moléculas (sthulabhutani- literalmente, "partícula material espesa"). 

De este modo, el cuerpo del hombre, así como sus "estados de conciencia" y aun su "inteligencia" son, todos, creaciones de una sola y misma substancia.

Extracto del libro Yoga, Inmortalidad y Libertad
-Mircea Eliade-

Kundalini

La Kundalini y el Sadhana Tántrico. La Kundalini y el Hatha Yoga. La Kundalini y el Raja Yoga. La Kundalini y la Vedanta.

El vocablo Kundalini es familiar a todos los estudiosos de yoga, y también se lo conoce como la fuerza, en forma de serpiente enroscada, con asiento en el Muladhara Chakra, el primero de los siete Chakras, siendo los otros seis en orden Svadhishthana, Manipuraka, Anahata, Visuddhi, Ajna y Sahasrara. 

Todos los sadhanas en forma de Japa, meditación, Kirtan y plegaria, así como todo fomento de virtudes, y la observancia de austeridades como la verdad, la inofensividad y la continencia, están calculados en el mejor de los casos sólo para despertar a esta fuerza serpentina y hacerla pasar por todos los Chakras sucesivos empezando desde el Svadhishthana hasta el Sahasrara. Este último también llamado como el Loto de Mil Pétalos, (asiento de Sadasiva, o del Parabrahman, o del Absoluto). La kundalini (o la Shakti), separada de aquél, yace en el Muladhara. La Kundalini atraviesa todos los Chakras, con el fin de unirse con aquél, confiriendo la liberación al aspirante que practique asiduamente el Yoga o la técnica de unir a la Kundalini con su Señor, y que también concrete positivamente su esfuerzo.
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Esta fuerza de la Kundalini está dormida por la ausencia de todo estímulo en forma de prácticas espirituales en las personas de mentalidad mundana, entregadas a los placeres sensuales y sexuales, pues sólo la energía generada por aquellas prácticas, y ninguna otra fuerza derivada de la posesión de riquezas y abundancia mundanales, despierta a esa fuerza serpentina. Cuando el aspirante practica seriamente todas las disciplinas ordenadas en los Shastras, siguiendo las instrucciones de su preceptor -en quien la Kundalini ya se habría despertado y en su morada o Sadasiva, siendo esta la única y bendita adquisición la cual faculta a una persona a actuar como Gurú o preceptor espiritual, guiando y ayudando a los demás, también, para que alcancen el mismo fin-, los velos o capas que tienen atrapada a la Kundalini comienzan a rasgarse y, finalmente, se desgarran por completo, y la fuerza serpentina es impulsada y conducida, por así decirlo, ascendentemente.

Cuando la Kundalini asciende un Chakra o centro yóguico, el Yogi también asciende un escalón por la escalera yóguica; una página más, la página siguiente, cuando más asciende la Kundalini, el Yogi también avanza hacia la meta o perfección espiritual en relación con ella. Cuando la Kundalini llega al sexto centro o Ajna Chakra, el Yogi obtiene la visión del Dios Personal o Saguna Brahman, y cuando la fuerza serpentina llega al centro último y supremo o Sahasrara Chakra, o el Loto de Mil Pétalos, el Yogi pierde su individualidad en el océano de Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos y se unifica con el Señor o Alma Suprema. Deja de ser un hombre corriente, o incluso un simple Yogi, y pasa a ser un sabio plenamente iluminado, habiendo conquistado el eterno e ilimitado reino divino, un héroe después de haber ganado la batalla contra la ilusión, un Mukta o liberado después de haber cruzado el océano de la ignorancia o de la transmigratoria existencia, y un superhombre que tiene la autoridad y la capacidad para salvar a las demás almas, correspondientes al mundo relativo. Las Escrituras le aclaman en grado sumo, lo glorifican a él y a su realización del modo máximo posible. Los seres celestiales le envidian, sin excluir siquiera a la Trinidad, a saber Brahma, Vishnu y Siva. 

La  Kundalini y el Sadhana Tántrico: 

Kundalini Yoga en realidad pertenece al Sadhana tántrico, que da una descripción detallada sobre esta fuerza serpentina y los Chakras, como se mencionó anteriormente. La Madre Divina, el aspecto activo de la Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos, reside en el cuerpo de hombres y mujeres en forma de Kundalini, y todo el Sadhana tántrico tiene como objetivo el despertar de aquélla, y hacer que se una al Señor, Sadasiva, en el Sahasrara, tal como se describe minuciosamente en el principio con detalle. Los métodos adoptados para lograr este fin en el Sadhana tántrico son Japa del nombre de la Madre, la plegaria y diversos rituales. 

 La Kundalini y el Hatha Yoga: 

El Hatha Yoga también estructura su filosofía en torno de esta Kundalini, y los métodos adoptados en él son diferentes del Sadhana tántrico. El Hatha Yoga procura despertar a esta Kundalini a través de la disciplina del cuerpo físico, la purificación de los Nadis y el control del Prana. A través de una serie de posturas físicas llamadas Yoga Asanas, tonifica todo el sistema nervioso, y lo trae bajo el control consciente del Yogi, a través de Bandhas y Mudras controla el Prana, regula sus movimientos e incluso lo bloquea y lo sella sin permitir que se desplace, mediante Kriyas purifica los órganos internos del cuerpo físico y, por último, a través de Pranayama, pone a la propia mente bajo el control del Yogi. A la Kundalini se la hace ascender hacia Sahasrara a través de estos métodos combinados. 

 La Kundalini y el Raja Yoga: 

El Raja Yoga nada menciona acerca de esta Kundalini, pero propone un sendero tranquilo, sutil o superior, filosófico y racional, y le pide al aspirante el control de su mente, retire todos sus sentidos y se sumerja en la meditación. A diferencia del Hatha Yoga, que es mecánico y místico, el Raja Yoga enseña una técnica de ocho miembros, apelando al corazón y el intelecto de los aspirantes. Aboga por el desarrollo moral y ético a través de su Yama y su Niyama, ayuda al desarrollo intelectual y cultural a través de Svadhyaya o estudio de las Sagradas Escrituras, satisface el aspecto emocional y devocional de la naturaleza humana ordenando a entregarse a la voluntad del Creador, tiene un elemento de la mística incluyendo, también, el Pranayama como uno de los ocho miembros y, finalmente, prepara al aspirante para la meditación ininterrumpida en el Absoluto a través de un penúltimo paso de la concentración. Ni en la filosofía ni en su prescripción de métodos el Raja Yoga hace referencia a la Kundalini, pero establece la mente humana y Chitta como sus blancos a destruir, ya que solo hacen al alma individual olvidar su verdadera naturaleza real, provocándole el nacimiento y la muerte y todas las aflicciones de la existencia fenoménica. 

La Kundalini y la Vedanta:  

Cuando llegamos a la Vedanta, nada trata acerca de Kundalini o cualquier otro tipo de métodos místicos y mecánicos. Es totalmente indagación y especulación filosófica. De acuerdo con la Vedanta lo único que hay que destruir es la ignorancia sobre nuestra naturaleza real, y esta ignorancia no puede ser destruida ni con Pranayama, ni con trabajo, o por cualquier cantidad de torsiones y torturas físicas, sino únicamente mediante el conocimiento de nuestra naturaleza real, que es Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad. 

El hombre es divino, libre y uno solo con el Espíritu Supremo siempre, al que aquél olvida y se identifica con la materia, que es una apariencia ilusoria y está sobreimpuesta en el espíritu. La liberación es libertad respecto de la ignorancia, y al aspirante se le aconseja que se aparte constantemente de todas las limitaciones y pase a identificarse con el espíritu o Brahman, omnipenetrante, único, bienaventurado, pacífico y homogéneo. Cuando la meditación se manifiesta, el aspirante pierde su individualidad en el océano de la existencia, o más bien la individualidad es borrada por completo. 

Al igual que una gota de agua echada sobre la sartén es absorbida de inmediato y se torna irreconocible, de igual modo la consciencia individual es absorbida por la Consciencia Universal. 

Según la Vedanta no puede haber liberación real en el estado de la multiplicidad, y el estado de Unidad completa es el objetivo al que hay que aspirar, y el único hacia el que toda la creación marcha lentamente. 

Fragmento del libro Kundalini Yoga
-Sri Swami Sivananda-

El Sonido Místico del Mantra

Por Mircea Eliade

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El valor de los "sonidos místicos" se conocía desde los tiempos védicos. Desde el Yajurveda, OM, el mantra por excelencia, goza de un prestigio universal: se le ha identificado con brahman, con el veda, con todos los grandes dioses; Patañjalu consideraba que expresaba a Isvara. Y es inútil recordar las especulaciones sobre Vak (la palabra), sobre el valor creador de las formas rituales. Apuntemos solamente que en los Brahmana se encuentran ya algunos mantras tántricos. Pero es sobre todo el tantrismo, tanto budista como sivaista, el que elevó los mantras y los dharani a la dignidad de un vehículo de salvación (mantrayana). 

Es importante distinguir varios aspectos de esta moda universal de la formula sagrada, moda que culminó por una parte, en las más altas especulaciones sobre los "sonidos místicos" y, por otra parte, al molino de plegarias lamaístas. Ante todo debe considerarse el inevitable "éxito popular" de dicho método, la aparente facilidad de obtener la salvación o al, menos, de lograr merito, repitiendo mantra y dharani. No insistiremos en este fenómeno de vulgarización y degradación de una técnica espiritual; es bien conocido en la historia de las religiones y, en todo caso, no es un "éxito popular" el que puede brindarnos el secreto del mantrayana. 

El valor práctico y la importancia filosófica de los mantras obedecen a dos tipos de hechos: en primer lugar, la función yóguica de los fenómenos, utilizados como "soportes" para la concentración; y, en seguida, la aportación tántrica: la elaboración de un sistema gnóstico y de una liturgia interiorizada al revalorizar las tradiciones arcaicas sobre "el sonido místico". 

La dharani, literalmente, "la que sostiene o encierra", servía ya en los tiempos védicos como soporte y defensa para la concentración (dhatrana); de ahí los otros nombres que recibe: kavaca y taksa, "protección", "coraza". Para los profanos las dharani son talismanes: protegen contra los demonios, las enfermedades y los maleficios. En cambio para los ascetas, los yoguines, los contemplativos, las dharani se vuelven instrumentos de concentración, sea que acuerden al ritmo del pranayama o sea que las repita mentalmente durante las fases de la respiración. En la mayoría de las casos se trata de fonemas extraños e ininteligibles: hrim, hram, hrum, phat, etc. 

Como es probable que las dharani se hayan utilizado durante meditaciones regidas por el pranayama, la invención fonética, forzosamente limitada a cierto número de sílabas, se compensaba con la profunda resonancia interior de esos "sonidos místicos". Sin importar cuál sea el origen histórico de las dharani, estas tenían ciertamente el valor de un lenguaje secreto, iniciático. En efecto, esos sonidos solo revelaban su mensaje durante la meditación. Para el profano, las dharani permanecían inútiles: su "sentido" no pertenecía al lenguaje racional, aquel que sirve a la comunicación de las seculares. Una dharani, un mantra solo revelaban su significación si se pronunciaban de acuerdo con las reglas y se asimilaban, es decir, se descubrían, "despertaban". Este proceso se entenderá mejor cuando abordemos la metafísica que subyace al mantrayana. 

Los fonemas descubiertos durante la meditación expresan, quizá, estados de conciencia de estructura "cósmica", difíciles de formular por medio de una terminología profana.
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En la época védica se conocía ya experiencias de este tipo, aunque los escasos documentos que nos las hayan transmitido se contentaban más bien con alusiones, en forma de imágenes y símbolos sobre todo. Nos encontramos ante una técnica espiritual netamente arcaica: ciertos "éxtasis cósmicos" de los chamanes se expresan mediante invenciones fonéticas ininteligibles que culminan a veces en la creación de un "lenguaje secreto". Se trata, pues, de experiencias solidarias en cierto modo del descubrimiento del lenguaje y que, con ese regreso extático a una situación primordial, provocan el estallido de la conciencia diurna. Todo el esfuerzo del yoguin tántrico se emplea para "despertar" esa conciencia primordial y redescubrir la plenitud que precedió al lenguaje y la conciencia del tiempo. La tendencia hacia "un redescubrimiento del lenguaje" para revalorizar íntegramente la experiencia profana, se traduce en el tantrismo sobre todo por la utilización de los "léxicos secretos". 

Bija Mantra Om

Las dharani, como los mantras, se aprenden "de boca del maestro" (guruvaktratah); no se trata, pues, de fonemas pertenecientes al lenguaje profano o que puedan aprenderse de los libros: uno debe "recibirlos". Pero una vez recibidos de la boca del maestro, los mantra tienen poderes ilimitados.
Un texto tántrico de primer orden, como es el Saghanamala no vacila en afirmar: "¿Hay algo que no pueda realizarse con los mantra si se los aplica conforme a las reglas?". Se puede incluso adquirir la condición de Buda. El mantra Lokanatha, por ejemplo, puede absolver los mas grandes pecados y el mantra Ekajata es tan poderoso que, en el momento mismo en que se pronuncia, el iniciado está a salvo de cualquier peligro y alcanza la santidad de Buda. Todos los siddhi sin excepción -desde el éxito en el amor hasta la realización de la salvación- se obtienen con esas fórmulas místicas. Aun la ciencia suprema puede obtenerse directamente, sin estudios, mediante la pronunciación adecuada de ciertos mantras. Sin embargo, la técnica no es fácil: la pronunciación está precedida por una purificación del pensamiento; el practicante debe concentrarse en cada una de las letras que componen el mantra, evitar la fatiga, etc. 

La eficiencia ilimitada de los mantras se debe al hecho de que son (o al menos pueden convertirse, mediante una recitación correcta) los "objetos" que representan. Cada dios, por ejemplo, y cada grado de santidad poseen un bijamantra, un "sonido-místico", que es su "semilla", su "soporte", es decir, su ser mismo. Al repetir, conforme a las reglas, ese bija-mantra el practicante se apropia de su esencia ontológica, se asimila de manera concreta e inmediata al dios, el estado de santidad, etc. Sucede incluso que una metafísica completa se concentre en un mantra. ...Podía dominarse toda la metafísica prajnaparamita murmurando la sílaba pram. 

Empero, no se trata de un "resumen" de la prajnaparamita, sino de la asimilación directa y global de la "Verdad del Vacío Universal" (sunyata) bajo la forma de una "Diosa". Porque el Cosmos entero, con todos sus dioses, sus planes y sus modos de ser, se manifiesta en cierto número de mantra; el Universo es sonoro, de la misma forma en que es cromático, formal, sustancial, etc.

Un mantra es un "símbolo" en el sentido arcaico del término: es al mismo tiempo la "realidad" simbolizada y el "signo" que simboliza. Existe una "correspondencia" oculta entre, por una parte, las letras y las sílabas "místicas" (las matrka, "las madres", y los bija, "las semillas") y los órganos sutiles del cuerpo humano, y por otra parte entre estos órganos y las fuerzas divinas latentes o manifiestas en el Cosmos. 

Al trabajar sobre un "símbolo" se "despiertan" todas las fuerzas que le corresponden a todos los niveles del ser, entre el mantrayana y la iconografía, por ejemplo, hay una perfecta correspondencia; porque a cada plano y a cada grado de santidad corresponden una imagen, un color y una letras especiales.
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Al meditar en el color o el sonido "místico" que lo representa, se penetra en cierta modalidad del ser, uno absorbe o se incorpora un estado yóguico, un dios, etc. Los "soportes" son homologables; se puede partir de cualquier soporte, empleando cualquier "vehículo (imágenes, mantrayana, etc.) para asimilarse la modalidad ontológica o la manifestación divina que se desea adquirir. Entre sus planos múltiples hay continuidad, pero una continuidad mística, es decir, que solo puede realizarse en algunos "centros". 

El Cosmos, tal como se revela en la concepción tántrica, es una vasto tejido de las fuerzas mágicas y las mismas fuerzas pueden despertarse u organizarse en el cuerpo humano mediante las técnicas de la fisiología mísitca. 

Cuando Vasubandhu decía, en su tratado Bodhisattvabhumi que el verdadero sentido de los mantras reside en su falta de significación y que, al meditar en esas no-significación, se llega a comprender la irrealidad ontológica del Universo, traducía en función de su propia filosofía una experiencia cuyo valor profundo se le escapaba o le interesaba mucho. Porque, si bien es cierto que la repetición de los mantra anulaba la "realidad" del mundo profano, no es más que un primer paso del espíritu, indispensable para desembocar en una realidad más profunda.
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Toda repetición indefinida conduce a la destrucción del lenguaje; en algunas tradiciones místicas, esa destrucción parece ser las condición para las experiencias posteriores.
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Respirar es Vivir

Por André Van Lysebeth

La respiración es el gran volante vital. Es posible abstenerse de alimento sólido durante semanas, de líquido durante algunos días; pero privados de aire falleceríamos en unos pocos minutos.

Todos los fenómenos vitales están ligados a procesos de oxidación y de reducción: sin oxígeno no hay vida. Nuestras células dependen de la sangre para su aprovisionamiento de oxígeno. Si por sus arterias circula sangre pobre en oxígeno, la vitalidad de cada una de sus células se encuentra disminuida: «realice» esta verdad primera, imprégnese de ella, dése cuenta de que millones de células, dispuestas a servirle fielmente hasta el límite de sus fuerzas, son tributarias del aporte de oxígeno que les llega por intermedio de ese líquido mágico: la sangre. Su deber, en sentido estricto, es el de asegurarles este aprovisionamiento de oxígeno al que tienen derecho. 

No solamente respiramos muy mal, sino que a menudo la calidad del aire respirado es más que dudosa; de aquí nuestra falta de resistencia a las enfermedades, a la fatiga, nuestra repugnancia a todo esfuerzo físico, nuestro nerviosismo, nuestra irritabilidad. 

El aporte de oxígeno es sólo un aspecto de la función respiratoria, la que abarca también la expulsión del CO₂. Las células no disponen de ningún otro medio de desembarazarse de los restos que producen, fuera del de arrojarlos a la sangre; la purificación tiene lugar especialmente en los pulmones. Además, en los pulmones mal ventilados, innumerables gérmenes pueden desarrollarse en la oscuridad tibia y húmeda que les es favorable. El bacilo de Koch no resiste la acción del oxígeno; la respiración correcta, al asegurar la ventilación completa de los pulmones, inmuniza contra la tuberculosis. Hay tanta diferencia entre la manera como respira un adepto del Yoga y un no iniciado, como entre un pillastre que chapucea en un estanque y un campeón.
El primero se debate, gasta muchas energías y apenas logra flotar y desplazarse; el segundo avanza rápidamente y sin esfuerzo. Toda la diferencia proviene de la técnica y del ejercicio.

Aprendamos a respirar correctamente; la recompensa será maravillosa. Antes de su nacimiento, su mamá respiraba por usted. Pero desde su llegada al mundo, cuando el contenido de CO₂ de su sangre aumentó, el centro respiratorio puso en marcha su primera y profunda inspiración. Los pulmones se desplegaron en la caja torácica: acababa usted de realizar su primer acto autónomo. Desde entonces, el flujo y el reflujo de la respiración ritman su vida hasta el último suspiro. Para usar la expresión de C. L. Schleich, desde el momento en que la matrona corta el cordón umbilical, los pulmones se convierten en la placenta que une al hombre con la madre cósmica. 

Vivir es respirar, respirar es vivir; los yoguis miden la duración de la vida humana por el número de respiraciones. Antes de emprender ejercicios respiratorios complicados, aprendamos primero a respirar bien. O más bien, ¡volvamos a aprender!... Todos hemos sabido respirar tan bien... ¡cuando éramos nenes! Después, han cambiado tantas cosas, sin mejorar muchas veces, sobre todo en materia de respiración, la que ha llegado a ser incompleta, superficial, a tirones, apresurada, porque estamos perpetuamente crispados y en tensión bajo el imperio de emociones negativas; ansiedad, cólera, entre otras. 

Antes de cualquier reforma respiratoria hay que recordar que el hálito es anterior a nosotros y que no podemos enseñarle nada.

Impacto de la Respiración en la Salud

Debemos abrirnos a sus poderes vivificantes, apartando todos los obstáculos que se opongan a su acción. El hálito espera de nosotros la eliminación de las tensiones, la corrección de los malos hábitos, de las actitudes físicas y mentales erradas. En cuanto hayamos apartado los obstáculos, se manifestará en su plenitud y nos concederá vitalidad y salud. Ya no están de moda los corsés de 1.900, pero más de un accesorio vestimentario nos impide aún respirar normalmente. ¡Sus cinturones de cuero, señores! ¡Sus fajas y sostenes, señoras! Escogedlos muy extensibles para que no dificulten la respiración. Pero hay obstáculos fisícos mucho más temibles: esos abdómenes duros y contraídos que impiden la respiración y contraen toda la personalidad, esos tórax rígidos como corazas, esos diafragmas inmovilizados por acumulaciones de gas en el tracto gastro-intestinal, también ellas causadas por espasmos. 

Es preciso primero descontractar todos esos músculos en permanente tensión, los que, mejor que un corsé, impiden cualquier respiración normal; he aquí el motivo por el que la relajación es la puerta de entrada del Yoga.

En el acto respiratorio, el occidental atribuye la primacía a la inspiración. El Yoga, por el contrario, afirma que toda buena respiración comienza no sólo por una espiración completa y lenta, sino también que esta ESPIRACIÓN perfecta es la condición sine qua non de una inspiración correcta y completa, por la razón tan simple de que no se puede llenar un recipiente ¡si no ha sido previamente... vaciado! 

Imposible respirar bien si no espiramos antes a fondo. La respiración normal comienza, pues, por una espiración lenta y tranquila, realizada mediante la relajación de los músculos respiratorios. 

El tórax se hunde por su propio peso, expulsando así el aire. Esta espiración debe ser silenciosa, como todo acto respiratorio (no debe escucharse respirar) y, por este motivo, será lenta. Al final de la espiración, los músculos abdominales pueden ayudar a vaciar los pulmones lo más completamente posible, por una contracción que expulse los últimos restos de aire viciado. La constitución esponjosa de los pulmones no permite vaciarlos en un 100 %: siempre quedará aire impuro en ellos, el aire «residual», que hay que esforzarse por reducir al mínimo, porque el aire fresco, traído por la inspiración, se mezcla a este aire residual para formar el verdadero aíre respiratorio de cada uno. Mientras más a fondo espire, mayor será la cantidad de aíre fresco que podrá entrar y más puro será el aíre en contacto con la superficie alveolar. 

El volumen de aire que los pulmones pueden contener se llama «capacidad vital». Raras veces una designación ha sido más pertinente, y la meta de numerosas técnicas respiratorias es la de aumentar esta capacidad. Sin embargo, antes de preocuparse de aumentarla, utilicemos al máximo aquella de que disponemos, mediante una cuidadosa espiración. Los yoguis distinguen tres tipos de respiración: la respiración abdominal, la respiración costal y la respiración clavicular. La respiración yóguica completa combina las tres y constituye la respiración ideal. 

 Fragmento del libro APRENDO YOGA
-André Van Lysebeth-

Yoga Sūtras, Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Estructura: Los Yoga-Sūtra, el texto fundamental de la doctrina Yoga, constan de 195 aforismos (sūtras), o frases cortas formadas con palabras técnicas muy precisas bajo estrictas reglas gramaticales. Cada sūtra es el resumen de un diálogo mantenido entre maestro y discípulo sobre el Darśana Yoga. El conjunto de dichos resúmenes o notas constituye el texto Yoga-Sūtra. Tales aforismos en muchas ocasiones se enlazan uno con otro para exponer una línea de pensamiento coherente. 

El libro se divide en cuatro capítulos, o partes. Cada uno tiene un título, el cual, si bien expresa la idea fundamental, no agota la gama de temas tratados: 

• El 1º, con 51 aforismos, está dedicado a la naturaleza general del Yoga y su técnica: "la interiorización completa" (Samādhi Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo objetivo es el samādhi”), sus distintas formas, los obstáculos y los medios a través de los cuales se llega a la cesación de todos los procesos mentales, que es el fin último del Yoga. Se trata de responder a la pregunta: "¿qué es el Yoga?".
• El 2º se titula "la práctica" (Sadhana Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el sadhana”); esta sección trata de las condiciones de la vida humana y la angustia inherente a dicha condición para intentar responder a la pregunta: "¿por qué practicar Yoga?". Se exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias; finalmente, se analizan los medios externos o cinco primeras prácticas del Yoga Clásico. Consta de 55 aforismos. 
• En el 3er. capítulo, dedicado a "las facultades excepcionales" (Vibhūti Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el vibhūtii”), con otros 55 aforismos (ó 56, según algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los externos dentro del Yoga de los Ocho Pasos, y se discute en detalle sobre los siddhi o poderes extraordinarios que desafían las leyes de la ciencia. Tales poderes se logran involuntariamente durante el transcurso de la práctica. 
• La última parte, la más filosófica y sutilmente polémica, se refiere a “la independencia o aislamiento trascendental” (Kaivalya Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el kaivalya”); con sólo 34 aforismos, en ella se tratan problemas filosóficos implicados en el estudio y práctica del sistema, especialmente dos cuestiones fundamentales de la metafísica: el tiempo y la naturaleza del conocimiento. 

Patañjali: 

Dado que la composición del texto fundamental del Yoga, los Yoga-Sūtra, se atribuye tradicionalmente al sabio Patañjali, se suele hacer referencia a la obra como Patañjala-Sūtra, y a su doctrina como Patañjala-Yoga. 

Lo poco que se conoce de Patañjali es legendario y está lleno de contradicciones. Mitológicamente se le considera como una encarnación del dios serpiente Ādi Śeṣa, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano Cósmico. 

Aunque los Yoga-Sūtra datan entre el siglo II a.C. y el siglo VI d.C., sin embargo aún no ha podido determinarse claramente la identidad de su autor ni la fecha exacta de su composición. El autor 1º de los Yoga-Sūtra podría identificarse con Patañjali, el filólogo hindú del siglo II a.C. Patañjali el gramático es el autor del “Gran Comentario” (Mahābhāsya) a la “Glosa Crítica” (Vārttika) que Katyāyana hizo a la Gramática Sánscrita de Pānini (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). 

Para argumentar esta teoría, además de utilizar el mismo nombre de autor y de mostrar un dominio extraordinario del sánscrito, en los dos textos se encuentran claras semejanzas, como la exposición de la doctrina del sphoṭa, de muy poca difusión; o el que ambos textos comienzan del mismo modo (Yoga Sūtra: atha yogānuśāsanam; y Mahā Bhāsya: atha śabdānuśāsanam).

Patanjali

¿Cuál es la causa por la cual una palabra, es decir una combinación de determinados sonidos (letras), suscita en mí y en otros sólo una determinada representación (por ejemplo la de un caballo), aunque ni los sonidos aislados ni la unión de más sonidos produce el mismo efecto?. Los gramáticos encontraron una respuesta admitiendo que en cada palabra se esconde un alma de la palabra que, cuando la palabra es pronunciada y oída, brota como una flor de su capullo. Éste llamado sphoṭa (de la raíz spuṭ, reventar) es algo misteriosos que constituye la relación orgánica entre una palabra y un concepto. Esta complicada teoría encontró aceptación, fuera de los círculos de los gramáticos, sólo entre los comentaristas del Yoga-Sūtra de Patañjali I.42, (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes"). 

Sin embargo, algunos orientalistas actuales, como Feuerstein, opinan que en realidad no existe ninguna referencia expresa al término sphoṭa en la obra de Patañjali y que la única relación sería la que sugiere el sūtra III.17 al distinguir entre palabra, significado e idea sobre un objeto. Según este autor, no podría considerarse que los dos Patañjali sean la misma persona y, en consecuencia, el autor de los Yoga-Sūtra se situaría hacia el siglo II de nuestra era. 

Pero la principal polémica surge cuando se llega al capítulo IV y último de los Yoga-Sūtra. A diferencia de los tres anteriores, en este capítulo se utiliza una terminología diferente con claras diferencias de estilo y se repiten afirmaciones que ya habían sido establecidas. También resulta notable el hecho de que al final del capítulo 3º aparezca un iti, palabra sánscrita que indica la conclusión de una obra, la cual vuelve a presentarse al final del capítulo IV, indicando la conclusión final. 

De todas formas, la diferencia más importante entre este capítulo y los anteriores estriba en las evidentes huellas de polémica antibudista encontradas en varios sūtra centrales de la 4ª parte -en especial en el IV.16, y que parece referirse a la escuela budista Vijñānavāda de Asanga y Vasubhandu. En tal caso, este capítulo tendría que haberse escrito no antes del siglo V d.C. 

Sin embargo, apunta Mircea Eliade: “el texto podría referirse también a una escuela idealista más antigua, como las que se encuentran en los primeros Upaniśad. Por ejemplo, la filosofía de un texto tan antiguo como el Aitareya Aranyaka contiene todo lo necesario para ser considerada como Vijñānavāda: en él, todas las cosas están presentadas como conocimiento (prajñānam), teniendo existencia solamente en y por el conocimiento” (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").   

Llegados a este punto y bajo tal prisma de dudas ante la unidad de conjunto de los Yoga-Sūtra, van surgiendo también interrogantes sobre otras posibles interpolaciones al texto original:
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• No siempre las mismas palabras corresponden a un mismo sentido. 
• Hay repeticiones. 
• Algunas contradicciones. 
• Se detecta cierta falta de unión lógica entre algunas secciones. 

Ambos interrogantes (identidad del autor y fecha de la composición) se encuentran estrechamente unidos y caben suficientes argumentos para pensar que la obra es, en realidad, un texto que se mantuvo "vivo" durante varios siglos, hasta que se publicó su primer comentario; por ello, Patañjali pudo haber sido, más que un único autor, una escuela o el líder de una escuela de recopilación y exposición del Yogadarśana, adaptando magistralmente las técnicas de origen chamánico inductoras del trance, a un contexto filosófico próximo al Sāṃkhya. 

Datación del texto: 

Se pueden considerar tres etapas en su redacción: 

1.  Núcleo original: de III.28 a III.55, dedicado al Yoga de Ocho Pasos y a las manifestaciones paranormales, que podría datarse hacia el siglo II a.C., si identificamos a los dos Patañjali: el yogui con el gramático. En caso contrario, este núcleo y las adicciones intermedias no se habrían elaborado antes del siglo II d.C. 
2. Adiciones intermedias, entre los siglos II a.C. y IV d.C., que bajo la influencia brahmánica añadirían del I.23 al II.27, introduciendo un concepto (īśvara, el Ser Supremo) en una filosofía que, aunque teóricamente no lo precisa, dado su aspecto práctico pudo ser conveniente su consideración. 
3. La última redacción correspondería a la 4ª parte, IV.1-IV-28, y a los primeros 22 aforismos, I.1-I.22, con una exposición filosófica más elaborada y que se podría situar entre los siglos IV y VI d.C. 

Otros investigadores, sin embargo, consideran que los Yoga-Sūtra son la unión de dos obras principales: una 1ª sobre el Kriyā Yoga que comprendería el capítulo I, el capítulo II hasta el sūtra II.27, parte del capítulo III, entre III.4 y III.54 y el capítulo IV; y otra obra, añadida e insertada a la 1ª, sobre el Yoga de los Ocho Pasos, que incluiría los sūtra II.28 a III.3 (según Georg Feuerstein, podría comprender hasta el III.8) junto con el sūtra III.55. 

Comentarios a los Yoga-Sūtra:

Los Yoga-Sūtra son una guía, un mapa que utiliza el yogui para situarse en su práctica. En consecuencia, los comentarios deben ser utilizados con gran precaución, pues algunos de sus autores pertenecían a escuelas que no mantenían exactamente los mismos principios y terminología expuestos por Patañjali. Con los comentarios lo que se pretende es aclarar el sentido oculto de los sūtra, añadiendo en muchos casos ideas ajenas a la obra original.  

Transliteración: 

Los Yoga Sūtra fueron redactados en sánscrito, idioma antiguo que puede utilizar diversos alfabetos para su escritura. Las versiones mas conocidas actualmente de los Yoga Sūtra nos han llegado en alfabeto devanāgarī, cuyos caracteres resultan ilegibles para quienes utilizamos solamente el alfabeto latino. Por esta razón, los primeros orientalistas occidentales inventaron el alfabeto latino de transliteración, que utiliza caracteres latinos. Sin embargo, puesto que el sánscrito tiene unas 20 letras más que el alfabeto latino, fue necesario crear unos 20 caracteres nuevos utilizando para ello marcas diacríticas (guiones, puntos, etc.). 

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación

“La tradición del Yoga”, de Georg Feuerstein

“Aquel cuyo Yo está uncido al yoga y contempla lo mismo en todas partes,
ve al Yo en todos los seres y todos los seres en el Yo”.
-Bhagavad Gita-

Vivimos en un tiempo que promueve, sin ambages, la idolatría de la personalidad individual. Así, entendemos el yo como una entidad separada del resto, intransferible y peculiar, como un bien a defender y, además, un bien a consumir. “Sé tú mismo” imperativamente se nos dice desde el mercado publicitario -que todo lo invade-: “desarrolla un carácter inimitable”, “adquiere un estilo de vida propio y sin parangón”. Así, de manera natural/cultural somos encapsulados en nuestro ego, con una ventana al exterior -a lo demás y los demás- hecha del cristal de nuestros prejuicios, que son la expresión más pura de esa necesidad creada de ser uno mismo ante todo y todos. “Yo”, “mi”, y “mío”, en consecuencia, componen la Santísima Trinidad lingüística en nuestro habérnoslas con el mundo. 

Unido a esta masiva egolatría, encontramos una difusión creciente de propuestas de autoayuda que pretenden curarla, mas forman parte de la misma dinámica reforzadora y afirmadora del yo atomizado (“todo está en tu mano”, “tú eres quien tienes el poder para sanarte”, etc. ) y no son más que falsificaciones comerciales que pervierten el sentido último de tradiciones espirituales milenarias. Las enseñanzas de este tipo han pasado a considerarse bienes económicos y se han mercantilizado sus principios, convirtiendo éstos en meras herramientas para tratar el estrés (del yo). 

“La tradición del Yoga”, obra gruesa y honda de George Feuerstein, viene a confirmar esta enfermedad de nuestro tiempo y a refutar cualquier malentendido respecto al poder liberador de las disciplinas orientales de contenido espiritual. Con espiritual no hablamos de ciencia infusa, hablamos de impulso de autotranscendencia. Este impulso, como nos cuenta Feuerstein, es intrínseco a la vida humana. Algo nos empuja a ir más allá de nuestra mente y sus modelos de realidad, a no descansar en el pensamiento autoconclusivo y parcial propio de nuestra subjetividad individual. La libertad misma y su búsqueda son tan relevantes hoy en día como siempre lo fueron. Así, las enseñanzas prácticas de los espirituales indios, en palabras del autor, pueden considerarse como un tipo de tecnología que busca adquirir el control sobre el universo interior y el entorno de la conciencia. El ser humano, en la espiritualidad india, es tratado como un individuo multidimensional, que tiende a autotrascenderse. El fin último es liberarnos de la tendencia psíquica a vivir como seres encerrados en nosotros mismos, tendencia que nos consume y hiere a propios y extraños.

Entendida la esencial, y casi atemporal utilidad, de las expresiones espirituales indias, Feuerstein da un repaso enciclopédico a los aspectos filosóficos, literarios e históricos de la mas sofisticada de estas expresiones: el Yoga. Hablamos de una obra titánica y entretenida, fruto del arduo trabajo de un experto completamente comprometido con lo que expone. Es practicante de Yoga, lo que le dota de un conocimiento directo del tema. Por ello, antes que nada nos explica qué eso del Yoga, cómo ha de ser entendido. Pues bien: es una disciplina espiritual orientada a la liberación. Una liberación que no es una mera técnica, aunque la incluya, sino un modo de ser en el mundo “sin” ser del mundo (material) que consiste en la superación de los mecanismos de la mente y de la personalidad egoica. Modo de ser que une -Yoga significa “unión”- la psique individual con el Yo transcendente (o Absoluto). Ese Yo es, nada más, la realidad más profunda, nuestra verdadera identidad, cuya naturaleza compartimos con todos los seres y el cosmos. Ese Yo, que transciende el ego, solo puede revelarse cuando estamos de cuerpo presente y con el corazón abierto. Se muestra cuando salimos del círculo de nuestras experiencias egoicas. Únicamente este Conocimiento del Yo constituye la auténtica iluminación y emancipación, pues en él desvelamos nuestra esencia. Cualquier individuo con el afán de intentar refutar este relato de liberación ha de leer primero a Mircea Eliade, citado en el libro que nos ocupa, para entender plenamente la cuestión: 

“La negación de la realidad de la experiencia yóguica, o la crítica de alguno de sus aspectos, por parte de un hombre que carece de un conocimiento directo de su práctica, es inadmisible; pues los estados yóguicos sobrepasan la condición en la que estamos circunscritos cuando los criticamos”. (p. 480) 

Esta experiencia, manifestada de diversas formas, aparece a lo largo y ancho del heterogéneo y riquísimo mundo de la sabiduría india. Por consiguiente, en este libro recorremos su huella desde la época védica, pasando por las bellísimas Upanishads (que abarcan miles de años), el budismo, el jainismo, la épica hindú, la genial Bhagavad Gita (que está incluida, a su vez, en un poema épico), los austeros y profundos Yoga-sutras de Patanjali (obra fundacional del yoga clásico), el shivaísmo, el vishnuísmo, el tantra, etc. 

Todos estos nombres, épocas y obras nos resultan extraños nada más leerlos, pues no estamos familiarizados con ellos. Una reacción natural que Feuerstein logra anular gracias a una exposición calmada que nos va introduciendo poco a poco, sin saturarnos, en la maravillosa y vivificadora visión del mundo del oriente hindú, explicando pormenorizadamente qué significa cada concepto, cada frase, cada escrito. Una de las secciones más afortunadas de este volumen ahonda en esta intención: la “lectura de fuentes”, que ocupa el final de cada capítulo y nos ofrece traducciones comentadas de obras (o extractos de obras) imprescindibles del pensamiento indio yógico. Un regalo generoso que convierte “La tradición del Yoga” en una obra hermosamente poliédrica y, por tanto, mimetizada con el cosmos que está describiendo. 

Una de las conclusiones preclaras que extraemos de la lectura de esta obra es que el fundamento del yoga, como el de cualquier espiritualidad auténtica, reside en una ética universal que, en este caso, busca la unificación y la trascendencia última del ego. Los yoguis (maestros del yoga) pretenden alimentar las acititudes mentales y prácticas que los ayudarán a alcanzar gradualmente lo que la Bhagavad Gita llama la “visión ecuánime” , una visión que va más allá de las diferencias aparentes entre los seres y penetra en su propia Naturaleza transcendente. La consecuencia inmediata es el trato igual de los intereses de todos los seres, pues todos son (somos) ese Yo. 

 “Y el más grande de los yoguis es aquel cuya visión es siempre una: cuando el placer y el dolor de los otros es su propio placer y dolor”.
 -Bhagavad Gita- 

 -Ignacio G. Barbero-