La sabiduría - Fundamentos del Jñana Yoga - Historia - El jñani - Prácticas
La sabiduría:
Jñâna, sabiduría o conocimiento, se aplica tanto en contextos sagrados como laicos. Se puede referir al aprendizaje, o conocimiento conceptual, y a la más elevada sabiduría, visión intuitiva o gnosis, es decir, a una especie de conocimiento liberador o intuición. Ocasionalmente, jñâna incluso se equipara con la Realidad última.
El Bhagavad Gîtâ (18.20-22) distingue tres tipos de jñâna dependiendo de la predominancia de uno u otro de los tres constituyentes primarios (guna) de la naturaleza:
Aquel conocimiento con el cual uno percibe
una sola sustancia en todos los seres,
imperecedera,
indivisa en ellos que se hallan divididos
has de saber que aquel conocimiento es sáttvico.
Aquel conocimiento que percibe,
en todos los seres, como diversidad,
múltilpes sustancias de diversa clase
has de saber que aquel conocimiento es rajásico.
Se llama tamásico a aquél conocimiento
que se aferra, como si fuera todo,
a un solo objeto,
que no se preocupa por las causas,
trivial, que no tiene como meta la verdad.
El Yoga Vâsishtha (3.118.5), compuesto hacia el 1100 d.C., menciona siete etapas o niveles (bhûmi) de sabiduría:
Shubhaicchâ: puro deseo o intención de conocer;
Vichâranâ: investigación o profunda consideración de las enseñanzas espirituales;
Tanumânasî: la completa purificación mental;
Sattâppati: establecimiento en la verdad, o adquisición de la pura esencia;
Asamshakti: desapego, liberación total de los apegos y la esclavitud;
Padârthabhâva: el reconocimiento de lo que realmente importa, que es la iluminación; la cesación de la objetividad;
Turiyaga: la intuición del “cuarto” estado (turiya), que está mas allá de todos los demás.
Estas etapas de jñâna conducen irrevocablemente a la liberación. Por tanto, como afirma el Bhagavad Gîtâ:
Aunque tú fueras el mayor pecador
entre todos los pecadores,
irás mas allá del mal
mediante la balsa que es el conocimiento (4.36).
A veces, jñâna se contrasta con el Yoga (en el sentido de práctica específica). En este sentido, el Tri Shikhi Brâhmana Upanishad (2.19) declara:
La sabiduría surge mediante el Yoga.
El Yoga se desarrolla a través de la sabiduría.
Fundamentos del Jñana Yoga:
Esta rama del Yoga es virtualmente idéntica al camino espiritual del Vedânta, colocando en lugar de máxima importancia la gnosis. Es el camino hacia la autorrealización mediante el ejercicio de la comprensión gnóstica. Se inclina hacia el estudio de las escrituras, la razón, el argumento y el debate; concretamente, consiste en el ejercicio constante de discriminación entre lo irreal y lo real, entre el si-mismo y el no-si-mismo (anâtman).
El Jñana Yoga enseña el ideal del no dualismo (advaita): la realidad es la unidad y la percepción de incontables fenómenos diferentes es una ilusión básica.
Los maestros del Jñana Yoga afirman que todas las cosas son reales en el actual nivel de conciencia, pero en última instancia no están separadas unas de otras, no hay distinción entre ellas. Tras la iluminación, todo se funde en la unidad y uno mismo se unifica con el espíritu universal.
El Jñana Yoga es un camino orientado hacia la realización de lo eterno en su aspecto trascendente. El énfasis del Jñana Yoga está en el discernimiento del puro conocimiento de la naturaleza y de todo fenómeno temporal. El jñana yogui busca descubrir su verdadero sí mismo, el âtman, en su estado separado del cuerpo o la mente. Cree que algo que sufre cambio no es su esencia mas profunda y debe trascenderse.
El practicante de Jñana Yoga considera el poder de voluntad (icchâ) y la razón inspirada (buddhi) como los dos pilares básicos que permiten alcanzar la iluminación.
Flor de Loto, simbolo de la espiritualidad, la pureza y el conocimiento.
Historia:
El término compuesto Jñana Yoga se emplea por primera vez en el Bhagavad Gîtâ, donde Krishna dice a su discípulo Arjuna:
Yo he enseñado antaño, oh guerrero sin tacha,
que en este mundo es doble el camino:
el Yoga del conocimiento (Jñana Yoga)
para los dedicados a la teoría (sâmkhyas),
el Yoga de la acción (Karma Yoga)
para los dedicados a la acción (yoguis) (3.3).
Sin embargo, mas adelante Krishna rechaza que sâmkhya y Yoga sean dos caminos separados:
Los ignorantes, no así los sabios,
señalan como caminos diferentes el sâmkhya y el Yoga.
Aquel que plenamente recurre a uno de ellos,
aquél consigue el fruto que deparan ambos (5.4).
La condición que obtienen los dedicados al sâmkhya
la alcanzan también los dedicados al yoga.
Aquel que ve como una sola cosa
el sâmkhya y el yoga,
aquél en verdad ve (5.5).
Krishna equipara Jñana Yoga con Buddhi Yoga, pues es buddhi, “la facultad de la sabiduría”, la que hace posible tal discernimiento. Shankara, Ramanuja y Ramana Maharshi son tres de los mejores exponentes conocidos de este camino y los textos principales son los Brahma Sûtra y algunos Upanishads.
Shankara se refiere al Yoga de la visión no-dual, o advaita-darshana-yoga como Asparsha Yoga. Por tanto, Asparsha Yoga es un sinónimo de Jñana Yoga en su forma mas elevada.
El jñani:
El jñana yogui, o jñâni, se siente especialmente atraído por el camino del intelecto discriminatorio. El sâdhana del jñana yogui consiste en rechazar todo lo transitorio, aparente y superficial diciendo "esto no, esto no" (neti, neti), a lo que no es eterno, y así llegar a Brahman por eliminación.
Negando lo que es transitorio, espera residir en lo eterno. No busca tanto crecer hacia una meta espiritual, como transcender todas las modificaciones de naturaleza.
El Tripura Rahasya (19.16), un tardío pero importante texto de la Tradición Shakta sobre Jñana Yoga, distingue entre tres tipos de practicantes, dependiendo de la disposición psíquica predominante:
-El primer tipo adolece de un exceso de orgullo, que le bloquea en la vía hacia un conocimiento correcto de las enseñanzas de la no-dualidad; el orgullo puede superarse cultivando la verdad con ayuda del maestro.
-El segundo tipo sufre de la “ilusión del hacedor”, de “actividad” (karma), es decir, de la asunción de ser una personalidad o ego comprometido con los actos, inmerso en la actividad, lo cual impide el desarrollo de la ecuanimidad y la claridad necesarias para una auténtica sabiduría; este practicante precisa de un acto de gracia inspirador.
-El tercer tipo, el más común, sufre del “monstruo” del deseo, es decir, de las motivaciones que existen en contra del impulso primario de auto-transcendencia. Las personas de este tipo, por ejemplo, se pierden a si mismas en el ansia de poder, de la fama o del deseo sexual. Este tipo de persona impulsiva precisa de un esfuerzo para cultivar el desapego y la discriminación mediante el estudio, la adoración y la compañía de los sabios.
El Tripura Rahasya (19.35), sin embargo, afirma que en todos los casos el factor mas importante para lograr el éxito es el impulso constante hacia la iluminación. Se viene al mundo solo por el deseo de liberarse; tal deseo debe sentirse profundamente y no basarse simplemente en una fascinación casual o en ilusiones de grandeza. Sobre todo, la urgencia hacia la realización debe traducirse en una práctica diaria que permita obtener frutos.
Dependiendo de los esfuerzos y del tipo de personalidad de los practicantes, el Jñana Yoga se manifiesta de forma diferente en cada individuo. Sin embargo, el desconocido autor del Tripura Rahasya (19.71) aclara rápidamente que estas diferencias no significan que haya múltiples sabidurías; al contrario, el jñani afirma la no-distinción; la sabiduría es co-esencial con la Realidad.
Esta obra continúa hablando de los jñanis liberados que siguen presentes en su cuerpo físico. Estos grandes seres, denominados Jivanmukti, se hallan totalmente desapegados respecto a cualquier condicionamiento o deseo que pueda surgir en sus condicionadas personalidades.
Una segunda categoría comprende a aquellos practicantes avanzados de Jñana Yoga que se hallan tan concentrados en el sagrado trabajo de la autorrealización que, inmersos como están, parece que están mas allá de la mente. Estos son los sabios ilustres. Su “carencia de mente” (Amanaskatâ) se manifiesta mediante una cualidad similar a la sencillez infantil que refleja su elevada simplicidad interior. No tienen preocupaciones ni interés alguno por adquirir más conocimiento o exponer su inteligencia.
La mente la utilizan solo para manejar las cuestiones prácticas de su vida.
La ventaja del Jñana Yoga es que proporciona un enfoque seguro sobre la meta de la autorrealización. Puesto que el jñana yogui busca lo trascendente, puede permanecer desapegado de traumas emocionales, problemas físicos y apego a los frutos de la práctica del Yoga (como los siddhi o poderes paranormales) que contaminan a los aspirantes en otros caminos. La desventaja del Jñana Yoga es que puede situar al aspirante fácilmente en una condición mental ilusoria. Es fácil para el aspirante inexperto confundir el elevado estado de trascendencia de cuerpo y mente con su propia condición psicológica de disociación entre cuerpo y personalidad. El primero es un estado de iluminación, el último esta más cercano al autismo. Los jñana yoguis inmaduros a menudo no reconocen que Dios tiene dos aspectos: la quietud y la actividad eternas.
Prácticas:
El Jñana Yoga es el Yoga de la meditación, de la sabiduría a través de la auto-observación y la conciencia, del estudio y la reflexión, de la obediencia a las instrucciones del maestro para obtener el control mental y el discernimiento que nos conducirá a tomar conciencia ecuánime de la realidad con una inteligencia despierta y llena de creatividad.
En consecuencia, la principal técnica del Jñana Yoga es la meditación; pues solo en el sencillo ámbito interno de la meditación es donde puede discriminarse con la mayor eficacia entre lo real y lo irreal.
El Vedânta Sâra (15) de Sadânanda, obra del siglo XV, afirma que la vía del Jñana Yoga tiene cuatro medios (sâdhana) principales:
Viveka: dicriminación entre lo permanente y lo transitorio, entre lo real y lo irreal, es decir, la constante práctica de observar el mundo como lo que es —una realidad finita y cambiante que, aún en su faceta mas agradable, no debe nunca confundirse con la Felicidad transcendental;
Virâga: renuncia ante los frutos (phala) de las propias acciones; es el elevado ideal del Karma Yoga, que pide a sus practicantes comprometerse con las acciones correctas sin esperar recompensa alguna.
Shatsampatti: los seis logros. Tranquilidad (shama): el arte de permanecer en calma, incluso ante la adversidad. Restricción sensorial (dama): el control de los sentidos, que habitualmente se hallan excitados con su estimulación. Cesación (uparati): abstención de acciones que no son relevantes para el mantenimiento del cuerpo-mente o para lograr el objetivo de la iluminación. Resistencia (titikshâ): se entiende concretamente como la habilidad estoica de no alterarse ante el juego de los opuestos (dvandva) en la naturaleza, tales como el calor y el frio, el placer y el dolor, la admiración y la censura. Recogimiento mental (samâdhâna): concentración, disciplina de la unidireccionalidad en todas las situaciones, pero específicamente durante los periodos de educación formal. Fe (shraddhâ): una profunda e inspirada aceptación íntima de lo sagrado y de la realidad trascendental. La fe no debe confundirse con la simple creencia que opera solo a nivel mental.
Mumukshutva: impulso hacia la liberación, es decir, el cultivo del impulso espiritual.
Algunas obras, como el brillante comentario de Shankara al Brahma Sûtra (1.1.4), hablan del camino de tres pasos del Jñana Yoga, que consta de: Shravana: escucha de las tradiciones sagradas, Manana: reflexión sobre su mensaje, y Nididhyâsana: meditación o contemplación de la verdad, que es el sí-mismo-esencial (âtman).
Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al menos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d. C., y fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sanyasín, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del maestro de Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la no dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió su famoso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente.
El gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres educados así como por siglos lo fue el latín en los países occidentales, y los debates públicos eran tan ampliamente reconocidos que se erigieron casas especiales para acoger a maestros peripatéticos y polemistas en casi todas las cortes.
La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como Vedanta, término que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los Vedas", en el doble sentido de "última parte" y "significado último" y también como Atmavidya doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o como Advaita, "No dualidad" término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos. Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.
Shankara no fue, en ningún sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas complementarias de aproximación a Dios: la teología afirmativa y la teología negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se predican las cualidades de la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads, que forma la base del método de Shankara así como del de Buda, depende del reconocimiento de la verdad expresada también por Dante, entre muchos otros de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.
El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de introducirnos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminación no solamente según nuestra manera de pensar de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es, dice Shankara, que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?". "Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el 'yo'".
En el comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y transmigrante.
La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara está constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads, considerados revelados y eternos, fechables (en todo caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C., así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas principales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.
Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más difícil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psicológicos modernos nos proveen de un vocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológicas que serían esenciales para una fácil comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos hablando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como de un "cálculo". Tenemos al menos una ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.
La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como símbolo de Dios". Pero también tendremos que usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, forma y accidente. Distinguiremos la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas"; qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa, casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia. Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahora siempre" (now ever) para expresar el significado completo y original de palabras tales como "repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente"
La literatura sagrada de la India está disponible para la mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada o, deberíamos decir, desvirtuada por eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas capacidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.
El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las tradiciones védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que difícilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo difícilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.
El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofía" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la "filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se excluyen mutuamente. En la filosofía moderna las cosas o son o no son; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada simplemente con la experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad universal. Considera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de manifestación en ningún sentido formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y no ser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en uno mismo.
Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en esta verdad.
Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafísico", como decir que "dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofía hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no constituyen teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la química y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética como en términos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición metafísica ha sido mejor y más completamente preservada en la India que en Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".
Fragmantos de las Escrituras Védicas
La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de la metafísica no son un "arte por el arte", ni la moral que se desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha convertido él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento meramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.
Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son términos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través de la participación personal en estos objetivos". A esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos cuyos métodos de estudio son declaradamente objetivos y distanciados nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente.
El Vedanta únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de erudición.
Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a distancia" si bien son adquiridos de manera incidental en el curso de la práctica contemplativa es considerado como una peligrosa desviación del camino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.
El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad e inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y aquello que no es sino una manifestación psicofisica temporal de una de sus más limitadas modalidades.
Finalmente, debemos señalar que el Vedanta no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una Theologia Mystica. Las palabras de Cristo, "ningún hombre puede ser mi discípulo si no ha odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que es frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando". El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.
El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre está poseído por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es conocida, todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas". Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de toda enseñanza es disipar esta ignorancia; cuando la obscuridad ha sido atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tanto, siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la transmisión de información sino del desarrollo de un Conocimiento latente. El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está, el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en sí mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo demás es un estorbo, "Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo ser que se expande, se manifiesta, produce y es origen de todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene partes.
Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu" pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y además "uno mismo" [one self] en todo sentido, aun amplio, en que esta noción puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando hablamos de una "psicología"). Dos "yo mismo" muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor del campo" es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma según se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente).
El Atman o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?
El Atman es indivisible, pero está aparentemente dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus vehículos sea ratón u hombre tal como el espacio dentro de una jarra está aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio permaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con "viviente".
Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la Presencia Total.
Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la "aparición" comienza en el nacimiento y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por consiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o después (determinado por la aparición o desaparición de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de "filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas" incompatibles ya que el primero está relacionado con la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona inconmensurable, tal antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes" representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del Vedanta.
La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y los "pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor justo como cuando miramos una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto. "¿Quién eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando decimos que "el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no Espíritu".
Himnos de la Creación, Rig Veda
¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las facultades perceptivas y re cognoscibles del "alma"). Si se nos pide observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos vemos a "nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos, podremos comprender que no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el Hombre Universal)
Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo (símultáneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso particular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos están siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra posición en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador de quien depende la representación total está cómodamente sentado.
Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a cada ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total). Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia existencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos de manera imperfecta, pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y primordialmente desde ese punto en el que todas las líneas convergen, y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno en el intelecto eterno, llamado también Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espíritu y Verdad.
Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafísica es llamado manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religión el "fin del mundo", pero en metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre [now ever].
Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está dividido por vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en número. El Espectador está así en el vigesimo primer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada actor o comparsa está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere.
Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu podemos decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado" antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.
Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimo segundo pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como animales racionales habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran entre nosotros y el Espectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una "personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuación del ser de la auténtica esencia de éste o aquel, pero libre de la abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de nuestra conciencia de ser.
De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, porque éste es el "camino más estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto" familiar a los folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente" descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino".
Ya se habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias, lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre pero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente por una espiral.
Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser todos los éste o aquel de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos están dentro de nosotros mismos, esperando Reconocimiento: todas las muertes y renacimientos involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino extrínsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigración está teniendo lugar. Asimismo, ningún elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o posteriormente.
El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del Espírítu.
Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfáticos. Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco más que un animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es necesario que adoren". Regresamos a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que éste o aquel no es sino un eslabón en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la muerte.
Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas y en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. Ésta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma (éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que permanece en el no ser de la Deidad).
Resta para nosotros pasar a través del Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mí". Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al más interior, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que hemos sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimismado, un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra concepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es ni bueno ni verdadero en ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado a entender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" aunque exaltada que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más necesario que el alma pierda a Dios a que pierda a las criaturas... El alma honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a Dios" (Eckhart).
En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos aprendido gracias a la teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dionisio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el nombre de Dios que no tiene nombre. Para hombres como éstos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar.
Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. "El que procure salvar su alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes, el yo que fue conocido por un nombre como éste o aquel debe hallarse dispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las cargas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia".
En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya podido hacer. Si entiende contestará: "Tú no puedes preguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'mí', sino por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Puerta quien es él mismo la Verdad negarse a sí mismo. También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal", el Guardián responderá con las palabras de bienvenida, "Quien tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra".
Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".
En el mismo sentido Eckhart dice "Si alguien viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo" que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra diciendo 'soy éste o aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos ofrecer ninguna definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").
El último problema, y el más difícil, surge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendido" puede decirse también de cualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".
Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo "entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más allá de la comprensión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también que el otrora peón, siempre en peligro de muerte inevitable en su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de sacríficarse a sí mismo o de escapar al peligro. En términos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.
La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafísica, que únicamente conoce de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por consiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y nunca dejaste tú de ser".
La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción sin diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera", y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre interno y el hombre externo; en la doctrina cristiana de la participación en el cuerpo místico de Cristo; en el "Quien esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.
Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44:
"Sin ningún deseo, contemplativo, inmortal, auto originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".
Extracto del libro El Vedanta y la Tradición Occidental.
-Ananda K. Coomaraswamy-
Martin Heidegger decía que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No puede hablarse de una “filosofía occidental” porque es tautológico: la filosofía es, en esencia, griega. Por la misma razón, no puede hablarse de filosofía en la India, en China, en la sociedad náhuatl o en el mundo Yoruba.
Estas rotundas afirmaciones bien parecen un prejuicio eurocéntrico de Heidegger –y de buena parte de la tradición filosófica occidental–, pero la observación debe prevenirnos de forma cautelar. Me circunscribiré al ámbito índico, que es el que domino.
En efecto, el concepto mismo de “filosofía”, tal y como se entiende en Occidente, podría ser inapropiado para los pensadores “clásicos” o tradicionales de la India. Al menos por tres motivos.
En primer lugar, las llamadas “filosofías” de la India consisten más en corrientes de pensamiento que en construcciones elaboradas por un sabio aislado. La filosofía india se da siempre en el marco de una tradición de textos, principios e ideas ya establecidos. De ahí el carácter eminentemente exegético de sus obras. Toda escuela filosófica india que se precie comienza con un sūtra principal que sintetiza las enseñanzas de la Tradición. Los siguientes pensadores realizarán comentarios y explicaciones al sūtra. Para el Vedānta, por ejemplo, el sūtra principal ha sido el Brahmā-sūtra de Bādarāyaṇa. Para el Yoga, el Yoga-sūtra de Patañjali. Para el Budismo, seguramente el Abhidharma-kośa de Vasubandhu. Para los jainas ese sûtra angular fue el Tattvārtha-sūtra de Umāsvāti. La escuela Mīmāṃsā se fundamenta en el Mīmāṃsā-sūtra de Jaimini. Etcétera.
Es en estos aforismos filosóficos donde el término sūtra adquiere su verdadero carácter de regla breve y condensada. Razón por la cual la mayoría de tratados filosóficos necesita de los comentarios, subcomentarios, glosas y hasta autocomentarios. Sin esta exégesis del maestro cualificado es realmente difícil que pueda captarse el sentido del aforismo. Esta vinculación a la Tradición difiere notablemente de la norma filosófica Occidental. La mayoría de filósofos indios nunca dice innovar –¡incluso cuando lo hacen!–, sino que remite a un saber antiguo, al tiempo de los ṛṣis, jinas o sabios de eones más virtuosos que el presente.
Shankara, uno de los sabios y pensadores más relevantes de la India, impartiendo la doctrina Advaita Vedanta
En segundo lugar, las filosofías indias no son nunca “pura teoría”, en el sentido griego. La perspectiva práctica y liberadora (la soteriología), no se olvida jamás. Los pensadores indios no tratan de describir únicamente la realidad ni persiguen una Verdad abstracta en mayúscula. Son trans filosóficos en el sentido en que la verdad, si no conduce a una práctica emancipadora, no tiene demasiado valor. Un famoso sūtra jainista recela de aquellos que se regodean en las palabras y el intelectualismo pero no actúan ni se comportan de acuerdo a sus principios. De hecho, puede detectarse en la historia de la filosofía india un cierto desplazamiento en la concepción de la filosofía como “ciencia de la visión” (darśana) a “ciencia de la liberación” (mokṣa-vidyā). En otras palabras, si una reflexión metafísica no sirve para para explicar el origen y el cese de la ignorancia, el sufrimiento y el apego (los tres conceptos son virtualmente sinónimos), entonces no vale la pena profundizar en ella.
La filosofía, en el contexto índico clásico, ha de ser liberadora.
Por último, el discurso filosófico indio es distinto del occidental. El filósofo indio primero define cuáles son los medios de conocimiento que considera válidos (pramāṇa). Luego, emplea mucho tiempo y precisión en definir los conceptos filosóficos que utiliza. Suele referirse a las posiciones del oponente (pūrvapakṣa) para refutarlas y presentar correctamente las propias. Finalmente, trata de muchos más campos de los que suele ocuparse la filosofía Occidental. Su radio de interés es enorme: ontología, epistemología, lógica, metafísica, lingüística, psicología, ética, fisiología, biología, teoría estética, exégesis escritural, meditación y muchos campos más.
Uno se preguntará si, después de considerar estos matices, sigue siendo pertinente hablar de “filosofía” en la India. Dado que los pensadores indios están vinculados a tradiciones y linajes religiosos, tal vez “teología” sería una alternativa. Pero tampoco sería acertado, puesto que muchas escuelas son plenamente ateístas y nada tienen que ver con un theos. De la docena larga de corrientes filosóficas de la India, al menos la mitad (Cārvaka, Sāṃkhya, Budismo, Jainismo, Mīmāṃsā y Vedānta Advaita) son ateístas o trans-teístas.
La diferencia entre filosofía y teología, reconozcámoslo de una vez, pertenece a la historia de Occidente. Es una riña local, no universal. A falta de términos mejores, ambos podrían ser válidos siempre que tuviéramos presente lo dicho. Para evitar el riesgo de la asimilación sin contemplaciones, quizá la solución más inteligente consistiría en buscar en la Tradición índica el concepto más ajustado. La tarea es muy compleja porque para subsumir en un sólo término el pensamiento religioso-filosófico índico los expertos han barajado no menos de una treintena. Puestos a escoger, tal vez el más apropiado sea uno de los más recurrentes en la literatura sánscrita: darśana, literalmente “punto de vista”, de la raíz dṛś-, “ver”, “visión”, “contemplar”, “aprehender”.
Visto lo anterior, no extrañará que ciertos pensadores nieguen la posibilidad de comparar la filosofía Occidental con unas tradiciones que, aparte toda analogía, son en último término no filosóficas (y, por la misma razón, no científicas, no religiosas o no teológicas, pues todos estos conceptos –insisto– remiten a categorías excesivamente incrustadas en la Tradición Occidental).
Claro que entonces estaríamos prolongando el ostracismo al que se ha visto sometida toda Tradición de pensamiento no-Occidental y seguiríamos favoreciendo un pernicioso eurocentrismo. Hay que tomar el pensamiento indio, chino, yoruba o náhuatl de forma seria y rescatarlo del esoterismo simplista de ciertos divulgadores o del etnocentrismo de esos académicos para quienes filosofía significa simple y llanamente “filosofía Occidental” (de la misma manera que música significa “música Occidental”).
Reivindico que el pensamiento no-Occidental ha sido y sigue siendo tan rico, profundo, complejo y sofisticado como ha podido ser el euro-americano. Hay que protestar por la pertinaz costumbre de ubicar el pensamiento no-Occidental como una mera nota a pie de página de una supuesta Historia Universal (o la más políticamente correcta de comprimir sus miles de años de debate y reflexión en un escuálido capítulo a propósito del pensamiento de la “antigüedad”).
Ahora bien, ¿qué es eso tan intrínsecamente Occidental que llamamos filosofía? ¿Existe una definición Occidental de lo que es la filosofía o el filosofar? Creo que no. El término filosofía es, ciertamente, Occidental. Sin embargo, es más complejo, elusivo y controvertido de lo que parece. Para Platón la filosofía consistía en un tipo de sabiduría crítica acerca de las realidades últimas. Para Aristóteles era un conocimiento sistemático (idéntico al de la ciencia). Para Plotino, empero, consistía en una visión del mundo que bien podríamos llamar “religiosa”. Para Heidegger, metafísica. Y para Wittgenstein, un método de examinar el lenguaje. Estas divergencias amplían el espectro de “filosofía” lo suficiente como para incluir a pensadores de otros mundos y de muy diversas idiosincrasias.
Puede que la “filosofía” sea de origen griego, pero el “pensamiento” ni tiene origen ni pertenece a ninguna cultura en particular. Al fin y al cabo, filosofía simplemente significa “amor por la sabiduría”. Y eso todavía no es patrimonio de ninguna sociedad o Tradición, que yo sepa.
Hay tres tipos de respiración: abdominal, torácica y clavicular.
La respiración completa es la combinación de las tres en una única respiración.
RESPIRACIÓN ABDOMINAL
Es la más común. Hay que concentrarse en el abdomen.
Cuando se inspira se llena de aire la parte baja de los pulmones, desplazando el diafragma hacia abajo y provocando que el vientre salga hacia fuera. Se nota porque el abdomen se hincha.
El suave descenso del diafragma ocasiona un masaje suave, constante y eficaz de toda la masa abdominal. Poco a poco la parte baja de los pulmones se llena de aire. La inspiración debe ser lenta, cómoda y silenciosa. Si no nos escuchamos respirar, la respiración tendrá la lentitud deseada. Si nos escuchamos significará que estamos inspirando demasiado deprisa.
Durante la espiración abdominal el diafragma sube. Se nota porque la zona del estomago desciende.
Al espirar, los pulmones se vacían y ocupan un lugar muy restringido. Es importante vaciar al máximo los pulmones y expulsar suavemente la mayor cantidad posible de aire. Después de haber vaciado a fondo los pulmones, la respiración exige ponerse en marcha otra vez. El vientre se relaja y comienza el proceso de nuevo. Durante el mismo es esencial inspirar y espirar por la nariz y mantener la musculatura abdominal relajada. Lo ideal es ejercitar la Respiración Diafragmática tumbado de espaldas, porque esta posición favorece la relajación de la musculatura abdominal.
Tanto al inspirar como al espirar se debe vivir conscientemente la entrada y salida del aire y los movimientos que se suceden en el diafragma. Se puede colocar una mano sobre el vientre, aproximadamente en el ombligo y poder así seguir el movimiento abdominal.
Si se hace el movimiento contrario es que la Respiración Abdominal es muy débil o inexistente.
RESPIRACIÓN TORÁCICA
El segundo tipo es la Respiración Costal o Torácica.
Nuestra atención debe centrarse en la región del tórax y muy específicamente en las costillas.
En la inspiración se llena la región media dilatando el tórax. Los pulmones se hinchan y el pecho se levanta.
Se observará al practicarla que existe una mayor resistencia a la entrada del aire, en claro contraste con lo que ocurría durante la Respiración Abdominal, que posibilita la penetración de un mayor volumen de aire con un esfuerzo menor. A pesar de ello, entrará una cantidad apreciable de aire durante la Respiración Torácica.
Al espirar, las costillas se juntan y el pecho se hunde.
Para comprobar el movimiento correcto, mantener el abdomen ligeramente contraído en la posición anterior, con la palma de la mano situada ahora sobre las costillas; de esta forma, mientras se respira, se puede sentir como se separan éstas al inspirar y como se juntan al espirar.
RESPIRACIÓN CLAVICULAR
Finalmente, la respiración clavicular se efectúa llenando la parte superior de los pulmones.
Nuestra atención debe centrarse ahora en la parte más alta de los pulmones y muy específicamente en las clavículas. En esta respiración intentaremos levantar las clavículas al mismo tiempo que se inspira y se introduce el aire lentamente, pero sin levantar los hombros por ello. Sólo la parte superior de los pulmones recibe un aporte de aire fresco.
Esta respiración es muy superficial y se nota colocando la palma de la mano en la parte superior del pecho, justo debajo de la garganta, para poder sentir el ligero movimiento clavicular al respirar. De esta forma tomaremos conciencia de que penetra poco aire, a pesar de que el esfuerzo es mucho mayor que durante la respiración torácica.
Esta manera de respirar, la menos eficiente de las tres descritas, no es entendible de forma aislada. Integrada en la Respiración Completa, adquiere todo valor y utilidad cuando va precedida de las otras dos fases de esta respiración. Su práctica exclusiva es síntoma de personas con ansiedad y tensiones nerviosas. Son inspiraciones y espiraciones cortas que no permiten acceder a los pulmones gran cantidad de aire. Algunas mujeres debido al embarazo mantienen un predominio de este tipo de respiración.
RESPIRACIÓN COMPLETA
La respiración completa es la unificación de las Respiraciones Abdominal, Costal y Clavicular, integrando las tres.
Cada uno de estos tres tipos insiste en el llenado de aire en una zona distinta de los pulmones por lo que la respiración completa, combinando los tres tipos, consigue llenar completamente los pulmones de aire; y, recíprocamente, vaciarlos de forma total.
En la práctica, cuando se aprende a combinar las tres respiraciones, se practica primero en posición tumbado boca arriba, colocando una mano encima del vientre y otra en el costado, debajo de la axila. Cuando se domina, se pasa a la práctica en posición sentado, sin ayuda de las manos. Con el tiempo, esta técnica se vuelve natural y se utiliza para casi cualquier tipo de respiración en la práctica del Prāṇāyāma.
La Respiración en sus fases de Inspiración y Espiración.
En primer lugar hay que vaciar bien los pulmones con una profunda espiración.
1.- Inspirar lenta y profundamente con el vientre, dejando entrar el aire en la zona baja de los pulmones a medida que desciende el diafragma y el abdomen se expande. Hay que notar cómo se eleva la mano derecha apoyada sobre el abdomen. El vientre no debe hincharse como un balón... debe ser una inspiración relajada pero con control de la cintura abdominal. Cuando la parte baja de los pulmones esté llena de aire.
2.- Dilatar las costillas, sin forzarlas, permitiendo entrar aún más aire en los pulmones. Hay que notar, con la mano izquierda apoyada en las costillas, como se separan éstas. Cuando las costillas estén separadas al máximo.
3.- Levantar las clavículas, sin elevar los hombros, para hacer entrar aún un poco de aire y terminar así de llenar los pulmones. Durante toda la inspiración el aire debe entrar progresivamente, sin sacudidas, de manera continuada.
La espiración se efectúa en sentido inverso, siempre lentamente, sin brusquedad ni esfuerzo, vaciando 1) primero la parte superior de los pulmones, 2) luego el pecho que se desinfla y, por fin, 3) el vientre que desciende hasta que sale el último resto de aire.
Algunas escuelas recomiendan efectuar la espiración en sentido inverso, pero lo más importante es efectuar los tres pasos encadenados.
No debe hacerse ningún ruido al respirar. Es esencial respirar silenciosamente. Tanto la espiración como la inspiración serán silenciosas, lentas, continuas y cómodas, sin forzar jamás.
Toda la atención consciente ha de estar en el acto respiratorio, de manera que los tres movimientos de la Respiración Completa resulten claramente discernibles, pero armoniosamente encadenados. Esta respiración no debe provocar ni molestias ni fatiga. Se puede ejercitar tanto como uno quiera, en cualquier momento.
BENEFICIOS DE LA RESPIRACIÓN COMPLETA
Aumento en la cantidad de sangre, debido a su mayor oxigenación en los pulmones. Esto favorece la eliminación de toxinas del sistema.
Mejor capacidad del cuerpo para dirigir y asimilar los alimentos. Los órganos digestivos, como el estómago, reciben mayor cantidad de oxígeno y, por lo tanto, su funcionamiento es más eficaz. El hecho que los propios alimentos son también más oxigenados ayuda más todavía a una mejor digestión de los mismos.
Mejora en el estado del sistema nervioso, incluyendo el cerebro, la columna, los centros nerviosos y los nervios. Una vez más, esta mejora se debe a la mayor oxigenación —y por lo tanto alimentación— del sistema nervioso que sirve para fomentar la salud de todo el cuerpo porque comunica con todas las partes del mismo.
Rejuvenecimiento de las glándulas, sobre todo las pituitaria y pineal. El cerebro se beneficia especialmente del oxigeno, y requiere tres veces más que el resto del cuerpo. Esto tiene un impacto fundamental sobre nuestro bienestar.
Rejuvenecimiento de la piel. La piel se vuelve más suave, y se reduce la aparición de arrugas faciales.
A través de los movimientos del diafragma durante los ejercicios de respiración profunda, los órganos abdominales —el estómago, el intestino, el hígado y el páncreas— reciben un masaje. Además, el movimiento de la parte superior del diafragma le proporciona otro masaje al corazón. Estos masajes estimulan la circulación sanguínea en estos órganos.
Los pulmones logran ser sanos y fuertes, lo que supone un buen seguro contra futuros problemas respiratorios.
La Respiración Completa lenta y profunda reduce la carga de trabajo del corazón. Esto produce un corazón más eficiente y más fuerte, que funciona mejor y dura más tiempo. También se traduce en una tensión sanguínea reducida, y una probabilidad menor de sufrir una enfermedad cardíaca. Los ejercicios de respiración logran reducir el trabajo del corazón en dos maneras. Primero, una respiración profunda crea unos pulmones más eficientes, y más oxigeno entra en contacto con la sangre enviada por el corazón hacia los pulmones. Esto quiere decir que el corazón no tiene que esforzarse tanto para enviar oxígeno a los tejidos. Segundo, la respiración profunda causa una diferencia mayor en la presión pulmonar y esto, a su vez, produce un aumento en la circulación sanguínea lo que permite al corazón descansar un poco.
La respiración profunda y lenta ayuda a controlar el peso. Si se tiene exceso de peso, el suministro extra de oxígeno ayuda a quemar las grasas. Si por el contrario, se tiene insuficiente peso, el oxigeno alimenta a los tejidos y glándulas.
Relajación mental y corporal: La respiración lenta, profunda y rítmica provoca un estímulo reflejo del Sistema Nervioso Parasimpático. Esto produce una reducción en los latidos del corazón y una relajación de los músculos. Como el estado de la mente y el cuerpo están muy relacionados entre sí, estos dos factores producen a su vez un reflejo de relajación de la mente. Además, una mayor oxigenación del cerebro tiende a normalizar la función cerebral, reduciendo niveles excesivos de ansiedad.
Los ejercicios de respiración completa producen un aumento en la elasticidad de los pulmones y en el tórax. Esto crea un aumento en la capacidad de respiración durante todo el día, no solo durante el ejercicio. Por lo tanto, todos los beneficios citados permanecen durante todo el día.
El Yoga se encuentra en una encrucijada interesante. A principios del siglo XX su “industria” era inexistente, aunque los yoguis poseían un profundo conocimiento. Hoy el mercado del Yoga llega a millones de practicantes y, sin embargo, quedan muy pocos con conocimientos profundos sobre esta disciplina tan valiosa. ¿Cuáles son los desafíos con los que se enfrenta el Yoga actualmente? ¿En que puede convertirse si no los afrontamos de manera adecuada?.
Es preciso que nos adentremos en una profunda reflexión, no sólo los practicantes, sino también los políticos y reguladores, a quienes, inevitablemente, se les otorgaron unos poderes para marcar la futura evolución del Yoga que quizás estaban por encima de sus capacidades.
1. El Yoga moderno está desarraigado.
Las enseñanzas del Yoga tienen profundas raíces filosóficas; promulgan la asunción de un estilo de vida, más que el mero aprendizaje de una secuencia de ejercicios. Sin embargo, el Yoga de hoy en día se asocia principalmente al ejercicio físico y ha sido despojado de otros aspectos importantes que hacen que la práctica del Yoga sea una experiencia holística y no sólo una “performance”. En los textos clásicos más importantes se definen unos principios sólidos que describen el amplio abanico de herramientas que ofrece el Yoga, así como unas pautas claras para poder asumirlas como un modo de vida.
Cuando el Yoga llegó a Occidente en el siglo XX, sus enseñanzas fueron transmitidas por profesores hindúes que aún tenían acceso a las enseñanzas clásicas, a las raíces del Yoga. No obstante, con el paso del tiempo estos conocimientos se fueron perdiendo paulatinamente entre generación y generación. Como consecuencia de ello, los practicantes de hoy en día están muy desconectados de las raíces originales del Yoga, por no decir totalmente separados de ellas.
La mayoría de las formaciones de profesores de Yoga no incorporan este conocimiento tan amplio y profundo y se centran únicamente en la enseñanza de una serie de posturas, explicándolas exclusivamente desde la medicina moderna o la fisioterapia. Este es un camino que no solo es insostenible, sino que también puede resultar muy peligroso. Así como un árbol separado de sus raíces nunca podrá sobrevivir, un Yoga desarraigado de su esencia se enfrentará a un drama similar.
2. No se puede entender el Yoga a través de la Medicina moderna.
Un gran problema del Yoga moderno es su empeño en lograr obtener la confianza y aprobación de la comunidad médica. Es un hecho que la Medicina nunca podrá entender el Yoga desde las perspectivas y herramientas científicas, porque intentar entender el Yoga a través de los ojos médicos sería como pedir a un ciego que nos indicara el camino. La ciencia médica es de naturaleza empírica y cree únicamente en la validación experimental. Esto implica que sólo atiende a valores medibles y tangibles. En contraposición, el Yoga está basado, esencialmente, en principios muy sutiles, a menudo intangibles, que al no ser verificables son rechazados por la Ciencia. Un ejemplo clásico es el Prana, a menudo traducido como ‘energía vital’ y uno de los fundamentos principales del Yoga, que, sin embargo, la comunidad médica no acepta, ni verifica, al tratarse de un fenómeno no medible.
Como bien sabemos, cuando se originó el Yoga no existía la medicina moderna que conocemos hoy en día en India, ni en ninguna parte del mundo. Los yoguis entendían el funcionamiento del cuerpo humano desde el marco energético del Yoga y desarrollaron herramientas basadas en este conocimiento. Estos recursos fueron desarrollados minuciosamente, utilizando una intuición extraordinaria y bajo constante observación. Las herramientas del Yoga utilizan mucho más que la estructura musculoesquelética del cuerpo humano, en contraposición a las terapias fisioterapéuticas, que se basan únicamente en la mecánica corporal.
Las herramientas del Yoga embarcan todos los aspectos de nuestro ser, teniendo en cuenta nuestros patrones respiratorios, nuestras emociones y nuestro intelecto. El Yoga se distingue de la ciencia médica en muchos aspectos, como en su exploración de lo sutil, es decir, aquello que no puede ser reconocido ni entendido por la medicina moderna. Quiero aclarar que no estoy diciendo que la medicina moderna no sea válida; considero que tiene un valor muy importante y es inmensamente beneficiosa. Pero utilizar la medicina moderna para descifrar la ciencia que hay detrás del Yoga no sólo es inapropiado, sino que provoca, inevitablemente, interpretaciones erróneas y aproximaciones sesgadas sobre lo que realmente es el Yoga.
3. Estandarizar no es la respuesta.
Hoy en día existe un debate dentro de la comunidad yóguica sobre si se pueden o no estandarizar los protocolos del Yoga. El mero principio de la estandarización va esencialmente en contra de la naturaleza del Yoga, que insiste en que nuestras diferencias individuales no solo deben ser respetadas, sino también celebradas. El Yoga, al igual que otras disciplinas de India como el Ayurveda, promulga claramente que la estandarización de sus herramientas no funciona, ya que cada ser humano es único y se distingue de los demás por múltiples parámetros.
Escultura de Lord Ganesha (India)
Del mismo modo que un mango no debería ser tratado como una piña o un mango verde no debería ser tratado como un mango maduro, un ser humano no debería ser tratado de la misma manera que otro. El Yoga no cree en prescripciones estándar, sino que tiene como objetivo proponer soluciones individualizadas para cada persona, atendiendo a diferentes parámetros como, por ejemplo, la constitución, la edad, la profesión, la época del año en la que nos encontremos, las condiciones de vida, el estado de salud, la capacidad energética y los intereses de la persona. Por estos motivos, tradicionalmente el Yoga se enseñaba únicamente de manera particular (de uno a uno) para lograr resultados de alta calidad y es así como deberíamos continuar haciéndolo.
4. Rechazar el Yoga como terapia.
Recientemente, la Yoga Alliance, una de las organizaciones de certificación más relevantes de los EEUU, publicó un comunicado conforme no autorizaba que los profesores utilizaran la palabra “terapia” en el contexto del Yoga. No sólo fue un shock para muchos miembros de la comunidad del Yoga, sino que contradice las bases de sus principios filosóficos. Una de las razones por las cuales se desarrolló el Yoga es por su inmenso valor terapéutico para enfrentarse a enfermedades y condiciones fisiológicas, psicológicas y espirituales.
Solo consultando brevemente cualquiera de los textos clásicos del Yoga como los Yogasutras, el Hathayogapradipika, el Sivasamhita etc, se revela la importancia terapéutica del Yoga. Es muy probable que sea el miedo a posibles demandas legales el motivo oculto tras la decisión de la Yoga Alliance. Sin embargo, de ninguna manera debería ser una razón válida para rechazar el Yoga como un importante paradigma holístico complementario de la salud. Cada vez hay más pruebas que confirman su amplio potencial en el ámbito de la sanación.
5. El Yoga es una práctica espiritual no egocéntrica.
Una de las más bellas dimensiones del Yoga, sin necesidad de incidir en un enfoque religioso, es que es, esencialmente, una disciplina espiritual. Sin embargo, la realidad actual es que la mayoría de la gente lo practica como un sustituto de una clase de fitness o de una visita al gimnasio. El Yoga se originó como una herramienta de transformación espiritual, que implica descubrir nuestro potencial interior y su total expresión. En el mundo actual, en el cual la sociedad está tan influenciada por estímulos externos, muchas personas no tienen ni idea de su propia capacidad inherente y les falta la fuerza para conectar con su propio poder.
Desgraciadamente, también el ámbito del Yoga ha sido fuertemente influenciado por los medios de comunicación. Muchas personas que se acercan hoy al Yoga quieren un cuerpo más bonito, o quieren encajar en el estilo de vida moderno del Yoga, que parece poner más énfasis en la lealtad a las marcas, en la creación de falsas necesidades (los antiguos yoguis no utilizaban ni necesitaban esterillas de caucho de alto standing) o en las apariencias (la llamada “ropa de yoga” no se necesita para poder hacer una práctica significante) que en la esencia de la práctica del Yoga. En definitiva, la práctica del Yoga de hoy en día ha adoptado, desgraciadamente, una forma de narcisismo que se enfoca demasiado en el lado más egocéntrico de la humanidad. Un camino muy peligroso que contradice completamente el objetivo del Yoga, que es, precisamente, el de reducir la presencia del ego.
6. Ciegos siguiendo al ciego.
El Yoga se ha convertido en un negocio tan grande que la cantidad de profesores crece tan rápido como los champiñones. No sólo están a menudo poco cualificados, sino que tampoco existe aún una organización lo suficientemente cualificada para supervisarlos y guiarlos. Organizaciones como la Yoga Alliance, la Asociación Internacional de Terapeutas del Yoga (International Association of Yoga Therapists) y otras han emergido por la popularidad creciente del Yoga en un intento por completar las tareas encomendadas a agencias legítimas de certificación.
Sin embargo, surgen dos problemas en este contexto. El primero es que muchos practicantes se preguntan, razonablemente, quién ha dado a esas organizaciones el derecho de gobernar a otros. El segundo interrogante subyacente es si los que toman las decisiones en estas organizaciones han estudiado profundamente todos los aspectos que embarca el Yoga. La mayoría, afortunadamente no todos, son estudiantes y profesores de la era moderna formados de manera insuficiente en las enseñanzas yóguicas clásicas. Sus conocimientos se limitan a enseñanzas modernas. Esto se traduce en currículos reducidos y estandarizados, que suelen tomar prestados aspectos de la Medicina Occidental o de la Fisioterapia.
Muchos de estos reguladores se sienten obligados a aceptar ideas y puntos de vista occidentales para se tomados en serio y para evitar, en los casos más extremos, el riesgo de demandas legales. Si continuamos de esta manera, la siguiente generación de estudiantes de Yoga no serán formados en el Yoga Clásico, aunque dispongan de manera ilimitada de las herramientas y los objetivos del Yoga. De este modo, nos enfrentaremos a un panorama donde el Yoga se convertirá en una versión ligera, tipo New Age, de fisioterapia y ejercicio físico. Un escenario bastante escalofriante. Es imperativo, por tanto, que estas instituciones que ‘gobiernan’ el Yoga empiecen, realmente, a defender y representar el Yoga sin desviarse de sus principios esenciales. Sería conveniente que invitaran a practicantes con mucha experiencia, formados en la Tradición ancestral y con raíces profundas en las enseñanzas clásicas para elevar el nivel general y arrojar luz a las generaciones futuras.
Conclusión: se necesitan más enseñanzas de calidad, no más cantidad.
Los parámetros del mundo empresarial contemporáneo presionan al sector del Yoga para convertirse en un negocio de masas. Esta presión conlleva una serie de compromisos y peajes que originan los problemas expuestos en este artículo. El Yoga necesita enfocarse en formaciones de alta calidad. Antiguamente, los grandes yoguis tenían una cantidad limitada de estudiantes. Estudiantes dedicados que se comprometían a largo plazo y con profundidad al estudio del Yoga en su totalidad. No eran acróbatas ni gimnastas que saltaban de un asana a otro, ignorando el sentido real del Yoga como experiencia espiritual. Si la comunidad del Yoga no reacciona rápidamente a la realidad aquí expuesta, si no empieza a cuestionar el camino que ha tomado el Yoga moderno y no rectifica las deficiencias actuales, el verdadero Yoga será condenado a un lugar oculto e inaccesible para la inmensa mayoría de la sociedad, tal y como ya sucedía hace siglos, cuando el Yoga sólo estaba al alcance de unos pocos que vivían alejados de la sociedad.
Nota publicada por la Revista Digital www.yogaenred.com a K. Desikachar.
El autor de este artículo, el doctor Kausthub Desikachar, hijo y alumno de T. K. V. Desikachar, empezó a estudiar Yoga cuando tenía nueve años. Hoy trabaja como Yogaterapeuta en ofrecer soluciones eficaces para todo tipo de desequilibrios mentales, emocionales y físicos. Combina las enseñanzas del Yoga, el Ayurveda, los Vedas y la Psicología moderna con el objetivo de empoderar a sus clientes en su camino de sanación, haciéndoles descubrir su propio potencial.
El Dr. K Desikachar es reconocido por su conocimiento profundo de la Tradicion del Yoga y su capacidad de explicar esas enseñanzas milenarias de manera accesible y adaptable en nuestra sociedad moderna. Imparte formaciones y talleres para profesores de Yoga en diferentes países, en Oriente y Occidente.
