El pensamiento de la India II

Todos los estudiosos de la filosofía Oriental coinciden en afirmar que la India antigua nos ofrece el espectáculo de la más amplia libertad de pensamiento que haya conocido la historia de la humanidad. A pesar de la rigidez de los cuadros sociales, a pesar de la organización jerárquica en castas dentro de las cuales se nacía y moría, a pesar de las exigencias rituales a las que era necesario someterse para no ser declarado impuro, el hombre indio gozó de una libertad absoluta para resolver los problemas de su espíritu y para exponer las soluciones que encontrase. La casta brahmánica, que se consideraba depositaria de una tradición eterna e inmutable, fijó en sus leyes, escrupulosamente, las sanciones de que se harían pasibles quienes violasen aquella tradición. 

Los Brahmanes se consideraban dioses, y así lo declaraban; pero la adhesión que reclamaban no iba más allá del reconocimiento de sus privilegios de casta: bastaba, para no chocar con la tradición brahmánica, admitir verbalmente la infalibilidad de los Vedas. Los Brahmanes no dejaban al hombre indio el goce de la libertad física: era preciso comer esto o aquello, saludar de esta o aquella manera; pero le abandonaban el mundo de las ideas. Todo lo fisiológico, todo lo externo estaba legislado, pero la actividad espiritual podía desenvolverse sin la coacción de las normas y sin el temor de la sanción. No había delitos de pensamiento, y esto significa que el pensador no estaba al servicio de un sistema social y ni siquiera al servicio de un sistema político. Nadie, ni en las leyes ni en los hechos, fue condenado en la India antigua por sus ideas.

Vicente Fatone en uno de sus viajes a Oriente

El filósofo aspira a ser un curador de almas; de la verdad dice que es una medicina, y de los maestros dice que son los mejores médicos. No puede extrañarnos, ahora, que la mentalidad india haya acusado a Sócrates, a Aristóteles, a Platón de no ser sino "pensadores secos y buscadores de la verdad sin ninguna inspiración amorosa hacia la multitud que sufre".
Esta aproximación entre medicina y filosofía puede ser comparada con la actitud de Descartes, quien en su Discurso y su correspondencia nos dice que había resuelto dedicar "toda su vida a adquirir de la naturaleza un conocimiento tal que le permitiese obtener normas para la medicina", pues la salud era "el primer bien y el fundamento de los bienes de esta vida". También él tuvo la preocupación por prolongar la vida sin dolores y sin decadencias, aunque terminase por confesar que en vez de encontrar los medios para conservar la vida, había encontrado otro "más fácil y seguro: el de no temer la muerte". 

Esta filosofía no se resuelve en una explicación del dolor y de la muerte que habían sido uno de sus puntos de partida: aspira a suprimirlos. En sus primeras respuestas ofrece al hombre una segunda vida en el mundo de los antepasados. Pero si esa segunda vida comenzaba, también debía tener término.
El pensamiento indio no quiso renunciar nunca a esa otra certeza: todo lo que comienza perece, aun cuando sea la vida en el mundo de los antepasados o de los mismos dioses. A lo que aspiraba era a una realidad que no tuviese comienzo. La supervivencia no ofrecía la seguridad de la liberación. 

Los distintos sistemas querían alcanzar una realidad a la que no se ingresase como intruso sino en la que ya de alguna manera se estuviese participando desde la eternidad: el hombre no podía evitar la muerte sino porque él mismo era una realidad sin comienzo, absoluta, inmutable. Hombre soy y nada divino considero ajeno a mí: este podría ser el lema de la filosofía india. 

Sea que lo absoluto se llame Nirvana o se llame Brahma, siempre se concluirá diciendo que ese absoluto es el hombre mismo y que tiene su ilustración en el espacio infinito que todo lo invade y no conoce ni nacimiento ni muerte, que no es afectable por el tiempo, y que es lo único que del mundo queda cuando al final de un período cósmico el mundo es destruido. 

El hombre indio vio en el sueño, más que una imagen de la muerte, una imagen de la salvación. En el sueño con ensoñaciones existía aún el dolor, aunque atenuado, y también existía la responsabilidad moral: en los primeros Himnos Védicos este hombre pedía a los dioses que le perdonasen también los pecados cometidos durante el sueño. En el sueño sin ensoñaciones, profundo, el espíritu subsistía y actuaba, aunque su acción no fuese consciente: ese sueño era otra de sus manifestaciones y no podía prescindirse de ella para estudiar la totalidad del espíritu. 

Por esa razón el hombre indio no quiso considerar nunca la conciencia como manifestación forzosa del espíritu y ni siquiera como su manifestación más alta. Desde las más antiguas Upanishads, los primeros filósofos se empeñaron en descubrir el sentido del sueño profundo, de esa manifestación del espíritu en que nuestro padre ya no es nuestro padre y nuestra madre ya no es nuestra madre, en que ya no es mendigo el mendigo ni es asceta el asceta y en que ni el bien ni el mal nos persiguen, porque estamos más allá de todas las ansias del corazón, sin que nuestro espíritu haya dejado de ser. 

El estado de sueño profundo, como el de sueño con ensoñaciones y el de vigilia, debían ser investigados, y la técnica Yoga fue la encargada de proporcionar un medio para provocar en rápida sucesión voluntaria todas las manifestaciones psíquicas. 

Lo importante era, para el hombre indio, no confundir el espíritu con ninguna de esas manifestaciones, aunque su tendencia más frecuente, o la primera, fue la de confundirlo con el estado de sueño profundo, porque se trataba de aquel en que el dolor no era posible y en que tampoco era posible nada de lo que caracterizaba al mundo de la caducidad y de la muerte. Pero ya en el mismo pensamiento upanishádico se insinúa que la última realidad del espíritu está más allá de los tres estados y que esa última realidad, ni consciente como la vigilia, ni inconsciente como el sueño profundo, es el objeto de la salvación que nos había movido a filosofar. 

La actitud hipercrítica, que fue convirtiéndose en la nota más importante de la filosofía india, se aplicó también a la investigación psicológica y a las técnicas que creyeron poder ofrecer la salvación mediante una gimnasia respiratoria o mediante el ejercicio que consiste en producir imágenes visuales con colores distintos a los del objeto real que ha sido percibido. Pero esa actitud no podía sostenerse indefinidamente, ni era capaz de infundir mayor vida a los sistemas: durante siglos se insistió en ella, hasta que el pensamiento pareció extenuarse. Los sistemas, ya sin un pensamiento que los animase, quedaron convertidos en esquemas, admirables por su complejidad y por su textura, pero, en definitiva, nada más que esquemas. La gran aventura del espíritu indio -una de las más grandes y hermosas del espírita humano- había terminado. En adelante sólo ofrecería una taumaturgia de feria ante la cual el mismo hombre indio sonríe con tristeza, o la labor profesional desde la cátedra, que es, sí, un justo orgullo de la India contemporánea.

Fuente:
Artículo publicado por Esteban Ierardo en su espacio web Temakel, sitio de cultura dedicado a las riquezas del mundo del Mito, el Arte y el Pensamiento.

Las presentes citas pertenecen a Obras Completas Vol. VI, Ensayos sobre Hinduismo y Budismo, de Vicente Fatone. Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1972.

Vicente Fatone, su bibliografía: Ensayistas y filósofos de Argentina

El pensamiento de la India I

Hinduísmo, documental

India, tierra de faquires, de gurús, de yogis, de renunciantes. Haz de religiones, universo de misterios profundos, de oscuro simbolismo para los no iniciados.
Cuna de la espiritualidad y del misticismo. Esperanza de hallar respuestas a los enigmas que angustian a la humanidad, refugio, retiro, peregrinación a las fuentes, búsqueda de la divinidad.
Universo de contrastes y de contradicciones. Conglomerado de sensibilidades y de estados anímicos y una de las grandes culturas de la humanidad.

Algunas de las más relevantes formas religiosas del mundo han germinado en el fértil subcontinente: el Hinduísmo, el Budismo, el Islam y el Cristianismo.
Las dos primeras se gestaron aquí, asimismo existe una larga lista de grupos, minorías y corrientes religiosas: Shivaísmo, Visnuísmo, Krisnaísmo, Shaktismo, Tantrismo.
El Hinduísmo representa una evolución desde las creencias y prácticas de la civilización pre-aria hasta el intrincado armazón de las esperanzas y hábitos proteicos, teorías, razonamientos, registros, formas y fórmulas que siguen vigentes en la actualidad.

Hay, sin embargo, ciertas ideas directrices, pensamientos dominantes, hondos vínculos dinámicos que engarzan los distintos momentos y vaivenes.
La unidad del Hinduísmo no es la de un cuerpo de doctrinas inalterable o la de un almacén consolidado de creencias sino la unidad de una vida que fluye.
Lo que se conoce como Hinduísmo es la consecuencia de una espectacular metamorfosis de la que somos contemporáneos, puesto que se prolonga aún hoy. Sin cesar, desde hace 3.000 años, han ido a mezclarse en el crisol Indio la sabiduría del Veda, las experiencias místicas, las reflexiones de los filósofos, los sueños y las obsesiones de la religión popular, sin olvidar las múltiples influencias cristianas, musulmanas, budistas o racionalistas a la manera Occidental, que la historia a aportado a este subcontinente.

Fisiología Sutil

Los siguientes conceptos relativos al cuerpo sutil se analizan someramente para explicar su significado relacionado con la práctica del Prânâyâma. 

PRÂNA 

Por el término sánscrito Prânâyâma, se conoce un extenso conjunto de técnicas para controlar el Prâna, concepto que significa a la vez energía y vida. Prâna es un término sánscrito para denominar la energía esencial del universo, y es concepto intraducible en toda su profundidad a nuestro idioma. Por otro lado Ayama significa controlar y expandir o alargar. De ahí nace el término para denominar el conjunto de técnicas de control de la respiración, Prânâyâma: control o expansión del Prâna, de la energía universal que recorre nuestro cuerpo. 

El Prâna se encuentra impregnando de vida, fuerza o actividad todo lo que de por si es inerte, inactivo. En la cultura científica, sus formas más conocidas son las distintas energías que contempla la ciencia: electricidad, magnetismo, energía atómica, etc. Sin embargo, tradicionalmente, el Prâna es el motor evolutivo que podemos encontrar en los cinco elementos de la naturaleza: tierra, agua, aire, luz y espacio vacío. Dada su gran variedad de manifestaciones, el Prâna podemos encontrarlo en todo aquello que nos proporciona fuerza y salud: luz solar, aire, agua y alimentos puros. Pero no solo en cosas concretas, también se halla en las emociones positivas (alegría, amor, serenidad), las acciones puras y el comportamiento correcto. El Prâna se halla íntimamente conectado con nuestros aspectos mental y espiritual. Por eso mismo, la concentración durante la ejecución de los ejercicios es fundamental.

Con todo, la fuente más importante del Prâna es la atmósfera. Por medio del Prânâyâma regulamos el Prâna en nuestro interior, a través de ciertos ejercicios respiratorios. De esta forma podemos influir en su adquisición del exterior y en su distribución dentro del cuerpo. 

El objetivo es doble: 1º cargarnos de energía vital que nos mejore la salud física, y 2º activar ciertas energías latentes en nuestro interior que nos puedan conectar con otra dimensión más profunda, con otra forma de “ver” la realidad. 

El Prâna dentro del cuerpo se divide a su vez en cinco categorías distintas (vayus, aires), dependiendo de sus funciones principales:

1. Prâna Vayu, es la función de apropiación de energía y se asocia principalmente con la inspiración. Reside en el tórax. 
2. Samana Vayu, es la función de asimilación de la energía; se asocia principalmente con los procesos digestivos. Reside en el vientre.
3. Vyâna Vayu, es la función de distribución de la energía; se asocia con la circulación sanguínea y linfática, así como con el sistema nervioso. Se halla en todo el cuerpo. 
4. Apâna Vayu, es la función de eliminación de la energía, asociada con la espiración y con todas las funciones excretoras del organismo. Reside en el ano.
5. Udana Vayu, es la función de expresión de la la energía; se asocia con el habla y reside en la garganta. 

Distribución del Prâna

El funcionamiento equilibrado de Prâna y Apâna condiciona y asegura casi automáticamente el funcionamiento correcto de samana y vyâna. Pero, además, durante el Prânâyâma, se efectúa un esfuerzo especial para invertir la corriente de energía Apâna, por lo general dirigida hacia abajo, para atraerla hacia arriba y llevarla al encuentro de Prâna. Se considera que la unión de Prâna y Apâna proporciona resultados de particular importancia para la experiencia última del Yoga. 

NÂDÎS 

Según el Hatha Yoga, existen incontables canales sutiles o Nâdî en el cuerpo a través de los cuales Prâna puede entrar y salir. Hay muchos Nâdî, pero en el contexto del Prânâyâma solo se consideran los tres más importantes: Idâ, Pingalâ y Sushumnâ, que corren a lo largo de la columna vertebral. 

Sushumnâ corre en linea recta hacia arriba, por el interior de la columna vertebral, mientras que Idâ y Pingalâ cruzan de un lado a otro la columna varias veces (en algunas representaciones, como la de la figura, estas dos Nadî no se cruzan y corren paralelas a ambos lados de Sushumnâ). 

Idâ Nâdî pasa por la fosa nasal izquierda y representa la energía fría de la luna y el aspecto femenino del ser humano; Pingalâ pasa por la derecha y representa la energía caliente del sol y el aspecto masculino. 

Sistema de Nâdî

De forma ideal, Prâna fluye sin obstáculos a lo largo de todos estos canales, pero sólo cuando no están bloqueados por impurezas. Por lo general Prâna no puede alcanzar Suhumnâ y sólo fluye por Idâ y Pingalâ y, en muchos casos, con dificultad. Cuando Prâna y Apana, las energías masculina y femenina circulando por Idâ y Pingalâ, se unen gracias a la práctica del Prânâyâma, entonces Pranâ penetra en Sushumnâ y despierta a Kundalinî. 

El Sushumnâ o nâdî central se reconoce como el camino ideal para Prâna. Si Prâna fluye por este canal, se concentra tanto en el cuerpo que sus efectos se esparcen por todo el organismo de forma ideal. Cómo y dónde fluya Prâna en el organismo tiene una consecuencia directa para nuestro estado mental 

CHAKRAS 

Los Chakras, literalmente “ruedas” o “lotos”, son centros sutiles donde se condensa la energía primordial (Prâna). Aunque hay numerosos Chakras distribuidos por todo el cuerpo, siete son los principales, y se localizan a lo largo de la columna vertebral. 

Siete Chakras principales

• Sahasrâra Chakra (loto de los mil pétalos), se localiza en la cima de la cabeza. Se trata de un centro psicoenergético de estructura luminosa compuesto de innumerables filamentos que se extienden hasta el infinito. Se corresponde con el nivel último de la realidad por un lado, y con el cerebro por otro. En Sahasrâra reside Shiva (purusha), la conciencia suprema. Cuando Shakti (Prâna o Kundalinî), la energía divina asciende a través de Sushumnâ, atravesando los demás Chakras y se une a Shiva, tiene lugar la iluminación, el samâdhi mas profundo.
•  Âjñâ Chakra (loto del conocimiento), situado a la altura del entrecejo, detrás del hueso frontal. Funciona como órgano sutil encargado de transmitir y recibir comunicaciones telepáticas. Gracias a su actividad tiene lugar la clarividencia y otras facultades paranormales. Se denomina popularmente “tercer ojo”.
• Vishuddha Chakra (loto de la pureza), se encuentra en la garganta, concretamente en la faringe y las cuerdas vocales; se conecta con el quinto elemento, el espacio vacío o âkâsha y, por tanto, con el sonido. Este Chakra controla Udana Vayu, especialmente a través de Ujjayi Prânâyâma.
• Anâhata Chakra (loto del sonido místico), localizado en la zona del corazón y conocido también como hrid padma o hridaya kamala. Se asocia con el elemento aire; se conecta con las emociones y es preciso activarlo lo antes posible para evitar problemas físicos y emocionales que pueden surgir con la activación de los tres Chakras inferiores. Con su activación es posible oír el sonido místico denominado “Nâda”. 
• Manipûra Chakra (loto de la ciudad de las joyas) o Nâbhi Chakra se localiza en el ombligo. Se asocia con el elemento del fuego y con el proceso digestivo a nivel físico. Se corresponde con el plexo solar. 
• Svâdhishthâna Chakra (loto establecido en si mismo). Se localiza en los genitales, se asocia con el segundo elemento, el agua, y con el sentido del gusto. Más que ningún otro Chakra, éste se relaciona con el deseo y, especialmente, con el deseo sexual. 
• Mûlâdhâra Chakra (loto raíz). Se localiza en la base de la columna y es el polo opuesto del loto de los mil pétalos. Si éste último representa la trascendencia, la omnipresencia divina y la liberación, el Mulâdhâra Chakra simboliza la inmanencia, la limitación física y las ataduras. Es la base y el soporte de los otros Chakras porque en él reside la energía divina denominada Kundalinî Shakti. 

KUNDALINΠ

En los Sistemas Tántricos, la energía divina (Shakti) se polariza en dos formas: una potencial o estática (denominada Kundalinî) y otra dinámica (denominada Prâna). Prâna es la responsable de mantener todos los procesos vitales, mientras que Kundalinî es la reserva ilimitada de energía que permanece enrollada en forma potencial en la base de la columna, en el Chakra inferior.

 Los tres Nâdî más importantes:
Idâ, Pingalâ y Sushumnâ

Tradicionalmente, se identifica a Kundalinî con el dinamismo, la fuerza evolutiva de la especie humana, aletargada en cada individuo. Es muy activa hasta la edad adulta, y luego se adormece, se hace latente. Por eso a Kundalinî se la representa en forma de serpiente, que simboliza la fuerza de la especie, situada en el Chakra Muladhara, debajo de los genitales. Esta serpiente se enrolla tres veces y media alrededor del linga, el signo de Shiva, el falo sagrado, encerrado en un triángulo con la punta hacia abajo, que simboliza el sexo femenino. Mas Kundalinî no es la sexualidad, ni el encuentro de los sexos, aunque está ligada a la sexualidad y se expresa a través de ella. El despertar y la activación de esta fuerza es uno de los elementos esenciales del Prânâyâma. 

Mediante la práctica constante, generalmente de años de esfuerzos, mediante el conocimiento y práctica de técnicas muy secretas, aplicadas bajo la vigilancia personal y continua de un guru, Kundalinî despierta y asciende por la columna vertebral, dirigiéndose al encuentro de la fuerza del individuo, del “yo real” (purusha) situado en la cima de la cabeza, en el Chakra Sahasrara. Cuando llega a su encuentro se produce un acontecimiento cósmico: el samâdhi más profundo. En todos los cuerpos yace dormida la misma energía, como un centro estático. 

En casos muy raros y aislados, Kundalinî puede despertar accidentalmente en forma espectacular y trasmutar todo el ser humano. Este despertar puede ser muy peligroso porque no es controlable por quien lo sufre. Muy diferente es su despertar parcial y progresivo, el cual no ofrece peligro para el que aplica las técnicas del Yoga. El que practica Prânâyâma no sólo asegura el control de las energías pránicas que penetran en él, se hace capaz de acumularlas y dirigirlas a voluntad, sino que puede beneficiarse de este dinamismo evolutivo y desarrollar su “creatividad” real. 

Kundalinî es un concepto que está rodeado de mucho misterio y superstición. Una interpretación más racional sobre Kundalinî identifica esta fuerza con la ignorancia esencial (avidyâ) que reside en todo ser humano. Más que una fuerza cósmica a desarrollar, se trataría entonces del principal obstáculo psicológico residente en nuestro interior y que podemos eliminar dirigiendo Prâna a su encuentro. En este caso, es Prâna la energía que penetra en Sushumnâ, la que “quema” la ignorancia, eliminando los obstáculos que impiden su libre circulación a través del Nâdî central. De esta forma, el momento en que se quema Kundalinî es el mismo en que avidyâ deja de existir. Entonces Prâna puede entrar en Sushumnâ y lentamente moverse hacia arriba, hacia el encuentro con purusha, profundizando el samâdhi. En muchos casos, Prâna elimina a Kundalinî poco a poco y aunque puede circular por Sushumnâ, lo hace con dificultad debido a los bloqueos que aún existen. Esto significa que la mente oscila entre estados como dhyâna y samâdhi regresando de nuevo a estados de distracción.

.
José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación

Iniciación del Kalachakra

La iniciación del Kalachakra se celebra cada cuatro años, aproximadamente, y es presidida por el mismo Dalai Lama.

La Iniciación y su explicación.-

La Iniciación de Kalachakra se da, generalmente, durante 12 días. Primero, son ocho días de rituales de preparación, durante los cuales los monjes hacen el mandala. Luego los estudiantes son iniciados y después de ello se les permite ver el mandala de arena ya finalizado. La ceremonia termina cuando los monjes liberan la energía positiva del mandala en el mundo cotidiano a través de un ritual final.

La palabra tibetana para la iniciación es Wong-Khor, que literalmente significa dar permiso o conceder la autoridad para practicar el Tantra. La persona que confiere la iniciación se conoce como el Maestro Ritual o Maestro Vajra; el Vajra es el instrumento ritual que corta la ilusión y representa la mente indestructible. Dado que el Tantra vive a través de la transmisión directa por el Maestro Vajra, la iniciación cumple la promesa de pasar el Tantra sin disminuirlo de ninguna manera, siempre para el beneficio de todos los seres sintientes.

Los Compromisos del iniciado.-

Durante la iniciación, el estudiante hace una promesa similar de respetar y sostener las enseñanzas. De esta manera el estudiante entra en el linaje y pueden elegir tomar diferentes niveles de compromiso. El que mantiene el compromiso con una práctica cotidiana concienzuda logrará mayores resultados y el linaje será fortalecido. La iniciación puede ser recibida por algunos simplemente como una bendición.

El estudiante, al generarse (a sí mismo) como deidad, se introduce en nuevos patrones mentales que le ayudan a abandonar el viejo y destructivo condicionamiento, acercándolo así a la experiencia de la conciencia de felicidad de Kalachakra.

Explicación del Mandala Kalachakra

La realización del Mandala Kalachakra.-

Uno de los más conocidos Mandalas tibetanos es el Mandala Kālacakra,  término en sánscrito utilizado en el Budismo Tántrico y que gira en torno al concepto del tiempo (kāla) y los ciclos (chakra): desde los ciclos de los planetas hasta los ciclos de la respiración. Su significado se traduce como Rueda del Tiempo, Rueda de la Vida o Ciclo del Tiempo.

Se trata de un Mandala que los lamas confeccionan con arena de colores. Una de sus características es la no permanencia del mismo, se construye normalmente asistido por el Dalai Lama, quién coloca los primeros granos de arena en el centro), y luego los monjes lo siguen construyendo mientras meditan sobre su significado.

El mandala parecería plano, pero puede ser visualizarlo elevándose en tres dimensiones hacia su centro de flor de loto. Para trazar el camino de la iluminación, se entra en la puerta negra del oriente desde el exterior del edificio. Allí usted se encontrará en el primer Nivel del Palacio. Este nivel se llama el Mandala del Cuerpo Iluminado. A mitad de camino dentro del mandala del cuerpo hay otro conjunto de cuatro paredes y una entrada. Cuando usted pasa a través de la entrada, ha alcanzado el Mandala del Discurso Iluminado. A mitad de camino y dentro, hay otro conjunto de paredes y entradas donde usted descubrirá un nivel aún más alto llamado el Mandala de la Mente Iluminada. A mitad de camino dentro del mandala de la mente hay una plataforma cuadrada que representa el Mandala de la Sabiduría Iluminada. Una vez en el mandala de la sabiduría, usted encontrará otra plataforma cuadrada, este es el nivel más alto del Palacio, el gran Mandala de la Bienaventuranza Iluminada. Dentro de ella está el Loto de Ocho Pétalos, en cuyo centro se encuentra la deidad Kalachakra abrazando a su contraparte femenina, Vishvamata, la Madre. Juntos simbolizan la plena iluminación, la unión de la sabiduría y la compasión.

A lo largo del mandala hay muchos otros símbolos identificables. Doce animales, ubicados en el nivel más bajo del Palacio, están asociados con los doce meses del año. Cada animal apoya una flor de loto donde están representadas treinta deidades, que simbolizan los treinta días del mes. Y alrededor de todo el Palacio se encuentran bandas circulares que representan los elementos antiguos: amarillo para la tierra, una banda blanca con ondas representando el agua, rojo salmón para el fuego, gris para el viento y finalmente la banda más externa, representando el espacio y la conciencia.
.
.

Con el Maestro Vajra guiando sus mentes y ojos interiores, los estudiantes son autorizados para entrar en este Palacio Perfecto. Pero para ser iluminados, los estudiantes primero tendrán que trabajar duro para perfeccionar sus técnicas de meditación y su compasión hacia todos los seres vivos.

Aunque la filosofía del Kalachakra está en el nivel más alto del Budismo, cualquiera puede usarlo en cualquier momento. Esta filosofía nos impulsa a alcanzar un espléndido y puro mundo interior, utilizando Kalachakra como modelo mientras que todavía vivimos en la imperfección terrenal. Por ejemplo, el cuerpo puro proviene de una alimentación saludable y no de fumar, beber alcohol o tomar drogas. El habla pura significa no chismear o decir cosas desagradables sobre otros. La mente pura es entrenada lejos de los pensamientos enojados, odiosos y egoístas. Una vez que cada uno de nosotros purificamos nuestro cuerpo, habla y mente, podemos encontrar paz interior. Cuando tenemos paz interior, al fin es posible experimentar el estado de dicha o felicidad perfecta.

Fuentes:

La Rueda del Tiempo, Mandala de Arena. Explicación sobre el Budismo Tibetano, de Barry Bryant, Harper Collins.

Aprendiendo del Dalai Lama, Secretos de la Rueda del Tiempo, de Karen Pandell y Barry Bryant-Dutton.

Explicacion-de-la-iniciacion-de-kalachakra

Pranayama

Lo mismo que la palabra “Yoga” tiene un amplio significado, así ocurre también con la palabra “prana”. Prana significa aliento, respiración, vida, vitalidad, viento, energía, fuerza; concepto que considera asimismo el alma como opuesta al cuerpo. Esta palabra se usa generalmente en plural para indicar “alientos vitales”. Ayama significa expansión, extensión amplia o restringida, y pranayama implica de éste modo la extensión de la respiración y su control que se ejecuta sobre todas sus bases, o sea, sobre: 1.- Inhalación o inspiración, llamada Puraka (llenado); 2.- Exhalación o espiración, que recibe el nombre de Rechaka (vaciado de los pulmones), y 3.- Retención o conservación del aliento, fase que no es ni la inhalación ni la exhalación, y que se llama Kumbhaka. 

En los textos de Hatha Yoga también se usa el término Kumbhaka en un sentido más, incluyendo las tres fases respiratorias de inhalación, exhalación y retención. Pranayama es, pues, la ciencia de la respiración, el eje alrededor del cual gira la rueda de la vida.

“Al igual que leones, elefantes y tigres deben domesticarse poco a poco y con precauciones, así también el prana debe llevarse bajo control con sumo cuidado y lentamente mediante una gradación dispuesta de acuerdo con la capacidad y las limitaciones físicas de quien lo practica, de lo contrario este será destrozado”, advierte el Hatha Yoga Pradipika (cap. II v.16). 

La vida de un yogui no se mide por el número de días sino por el número de respiraciones, por lo que adopta un tipo de respiración rítmica, lenta y profunda. Este tipo de respiración fortalece el aparato respiratorio, suaviza el sistema nervioso y disminuye las ansias y los afanes y, puesto que deseos y afanes se ven disminuidos, la mente se halla libre y constituye el vehículo adecuado para la concentración. "El verdadero Rechaka (expiración) es el vaciado total de la mente de todas sus ilusiones. En cambio, el verdadero Puraka (inspiración) es la realización del Yo soy Atma (espíritu). Y el verdadero Kumbhaka (retención) es el firme sostenimiento de la mente en esta convicción. Esto es el auténtico pranayama.”, dice Sankaracharya.

Las tres fases del Pranayama:
1- Puraka, 2- Kumbhaka, 3- Rechaka.

Kariba Ekken, un místico del siglo XVII, dijo: “Si queréis alcanzar la calma espiritual, regulad ante todo la respiración. Cuando ésta se halla controlada el corazón encuentra la paz. Pero cuando la respiración es espasmódica, entonces el corazón se hallará trastornado. Por tanto antes de intentar algo regulad la respiración mediante lo cual vuestro temperamento será suavizado y vuestro espíritu se hallará sosegado”. 

La chitta (mente, razón y “ego”) es como un carro uncido a una pareja de potentes caballos. Uno de éstos es prana (aliento), el otro vasana (deseo). El carro se mueve en la dirección del animal más poderoso. Si prevalece el aliento los deseos son dominados, los sentidos moderados bajo freno y la mente calmada. Si prevalece el deseo el aliento se perturba y el espíritu se halla agitado y en pleno desorden. O sea, el yogui, con el dominio de la ciencia de la respiración y mediante su control y regularización, obtiene asimismo el dominio de la mente de la que calma el constante movimiento. Durante el ejercicio del pranayama los ojos se mantienen cerrados a fin de evitar todo extravío de la mente. “Cuando mutuamente se han absorbido prana y manas (mente) sobreviene un indefinible gozo”. (Hatha Yoga Pradipika, cap. IV, v.30). 

La excitación emocional afecta el equilibrio respiratorio; igualmente, la deliberada regulación de los movimientos respiratorios modera la excitación emocional. Dado que el verdadero objeto del Yoga es el control y sosiego de la mente, el yogui aprende en primer lugar el pranayama para poder señorear su respiración. Ello le facilitará el dominio de los sentidos y le hará alcanzar la fase de pratyahara. 

Sólo entonces sus mente estará bien dispuesta para la concentración (dhyana). 

Del libro La Luz Del Yoga. 

-B. K. S. Iyengar-

Gotama el Buddha

La historia de la vida del Buddha es bien conocida y sólo necesita resumirse brevemente; su duración de ochenta años cubre la mayor parte del siglo quinto a. C., pero las fechas exactas de su nacimiento y de su muerte son inciertas. El príncipe Siddhattha, el único hijo del rey Suddhodana del clan Sakiya y de su reina Maha Maya, nació en Kapilavatthu, la ciudad capital de Kosala, un distrito que se extiende desde el sur del Nepal al Ganges. Al decir «rey» (Raja) no debe olvidarse que la mayoría de los «reinos» del Valle del Ganges en esta época eran realmente repúblicas sobre las que presidían los «reyes»; el procedimiento seguido en los claustros monásticos budistas corresponde al de las asambleas republicanas y al de los gremios de oficios y consejos del pueblo. 

Hasta el Gran Despertar Siddhattha es todavía un Bodhisatta, aunque éste es el último de los incontables nacimientos en los cuales él había desarrollado ya esas virtudes y conocimientos supremos que conducen a la perfección. En tanto que a un Buddha, al «Despierto» se le llama a veces por su nombre familiar de Gotama o Gautama, y esto sirve para distinguirle de los otros siete (o veinticuatro) Buddhas anteriores, Buddhas de quienes él era, más verdaderamente, el descendiente lineal.
Muchos de los epítetos del Buddha le conectan con el Sol o el Fuego, e implican su divinidad: él es, por ejemplo, «El Ojo en el Mundo», su nombre es «Verdad», y entre los sinónimos más característicos de el Buddha «Despierto» están las expresiones de «Brahma-devenido» y «Dhamma-devenido». 

Muchos de los detalles de su vida son reflejos directos de mitos más antiguos. Estas consideraciones suscitan la pregunta de si la «vida» del «Conquistador de la Muerte» y «Maestro de Dioses y de hombres», que dice que nació y fue criado en el mundo de Brahma, y que descendió del cielo para tomar nacimiento en la matriz de Maha Maya, puede considerarse como histórica o simplemente como un mito en el que se han evemerizado más o menos plausiblemente la naturaleza y los actos de las deidades védicas Agni e Indra. No hay registros coetáneos, pero es cierto que en el siglo tercero a. C. se creía que el Buddha había vivido como un hombre entre los hombres. 

No nos proponemos examinar aquí el problema, y, aunque el escritor de esto está inclinado a la interpretación mítica, se harán referencias al Buddha como si se tratara de una persona histórica. 

Buddha Gotama en el momento de su Iluminación

El Príncipe Siddhattha fue criado en el lujo en la corte en Kapilavatthu y mantenido en total ignorancia de la vejez, la enfermedad y la muerte a las que todos los seres mundanos están naturalmente sujetos. Fue casado con su prima Yasoda, y tuvo con ella un solo hijo, Rahula. Poco después del nacimiento de Rahula los Dioses comprendieron que había llegado el tiempo de que Siddhattha «saliera» y emprendiera la misión para la que se había preparado en muchos nacimientos previos, misión que por el momento había olvidado. Se habían dado órdenes de que siempre que cabalgara por la ciudad desde el palacio hasta el parque del placer, ningún enfermo o anciano y ninguna procesión funeral podrían aparecer en público. Así lo había propuesto el hombre, pero los Dioses, asumiendo las formas de un hombre enfermo, de un hombre viejo, de un cadáver y de un Mendicante religioso (Bhikkhu), aparecieron. Cuando Siddhattha vio a éstos, para él visiones extrañas, y supo por su cochero, Channa, que todos los hombres están sujetos a la enfermedad, a la vejez y a la muerte, y que solamente el Mendicante religioso se alza por encima a la aflicción que el sufrimiento y la muerte ocasionan a los demás, se conmovió profundamente. Al instante resolvió buscar y encontrar un remedio para la mortalidad que es inherente a todas las cosas compuestas, a todo lo que ha tenido un comienzo y que, por consiguiente, debe tener un final. Resolvió, en otras palabras, descubrir el secreto de la inmortalidad, y darlo a conocer al mundo. 

De vuelta a casa, informó a su padre de esta determinación. Como no pudo ser disuadido, el rey puso guardias en todas las puertas del palacio, y se propuso mantener a su hijo y heredero en casa por la fuerza. Pero por la noche, después de dirigir una última mirada a su esposa e hijo que dormían, llamó a su cochero y, montando su caballo Kanthaka, llegó a las puertas, las cuales fueron abiertas silenciosamente para él por los Dioses, y de esta manera se alejó. Esta fue la «Gran Salida». 

En la profundidad de los bosques el príncipe cortó su turbante real y su largo cabello, inapropiados para un Mendicante religioso, y despidió a su cochero. Allí se encontró con eremitas brahmanes, bajo cuya guía llevó la vida de un contemplativo. Entonces, dejándolos, se dedicó él solo al «Gran Esfuerzo»; al mismo tiempo una compañía de cinco Mendicantes devinieron en discípulos, y le sirvieron, en la ex-pectativa de que devendría un Buddha. 

A este fin practicaba ahora severísimas mortificaciones, y se llevó hasta el borde mismo de la muerte por hambre. Sin embargo, comprendiendo que la consecuente debilidad de sus poderes corporales y mentales no le llevaría al Despertar (Bodhi) por cuya causa había abandonado la vida mundanal, tomó de nuevo su cuenco y mendigó su alimento en villorrios y poblados como otros Mendicantes. Ante esto, los cinco discípulos le abandonaron. Pero el tiempo de su Despertar había llegado, y de sus sueños el Boddhisatta sacó la conclusión, «Este mismo día devendré en Buddha». 

Comió alimento en cuyo interior los Dioses habían infundido ambrosía, y descansó durante el día. Cuando llegó la noche, se acercó al árbol Bodhi, y allí, en el centro de la Tierra, con su rostro vuelto hacia el Este, ocupó su sede, donde todos los Buddhas anteriores se habían sentado en el tiempo de su Iluminación; inmóvil, determinó permanecer así hasta que hubiera realizado su propósito. Entonces Mara (la Muerte) —el antiguo Ahi-Vrtra-Namuci védico, vencido en el pasado por Agni-Brhaspati e Indra, pero nunca realmente matado— percibiendo que «el Bodhisatta quiere liberarse de mi dominio», no quería dejarle partir, y condujo a sus ejércitos contra él. Los Dioses estaban aterrorizados y huyeron presos de alarma; el Bodhisatta se sentó allí solo, únicamente con sus propias virtudes trascendentes como cuerpo de guardia. El asalto de Mara con armas de trueno y de rayo, de obscuridad, de inundación, y de fuego, y con todas las tentaciones representadas por las tres bellas hijas de Mara mismo, dejó al Bodhisatta literalmente inafectado e inmutable. Mara, incapaz de recuperar el trono que había reclamado, sólo pudo retirarse. Los Dioses regresaron, y celebraron la victoria del príncipe; y así cayó la noche. Entrando en estados de contemplación cada vez más profundos el Bodhisatta obtuvo sucesivamente el conocimiento de los Anteriores Nacimientos, el Conocimiento Divino, la Comprensión de la Originación Causal, y finalmente, en la aurora, la Plena Iluminación o el «Despertar» (Samma-Samboddhi) que había estado buscando, y así, cesando de ser un Bodhisatta, devino en Buddha, el «Despierto». 

Un Buddha ya no está en una categoría, sino que es inconnumerable; ya no es «este hombre, fulano», ya no es alguien, sino uno cuyo nombre propio sería vano preguntar, y a quien sólo son apropiados epítetos tales como Arahant («Digno»), Tathagata («Verdadero-venido»), Bhagava («Dispensador»), Mahapurisa («Gran Ciudadano»), Saccanama («Aquel cuyo nombre es la Verdad») y Anoma(«Insondable»). 

-Ananada K. Coomaraswamy-

El Bodhisatva y el Bodhichita

 Qué es un Bodhisatva:

Un Bodhisatva es aquél que ha orientado todo su ser hacia el despertar. Se le define como alguien que busca alcanzar la iluminación, no sólo por beneficio propio, sino por el de todos los seres sensibles. Surge, pues, una pregunta práctica de suma importancia: ¿cómo se convierte alguien en un Bodhisatva? En otras palabras, ¿cómo llegamos a realizar este ideal espiritual tan sublime? La respuesta tradicional es bastante corta y directa, aunque requiere una explicación considerable. Uno se convierte en Bodhisatva cuando surge en él el Bodhichita.

Qué es el Bodhichita:

Veamos por un momento el término sánscrito original, Bodhichita-utpada. Bodhi significa "iluminación espiritual" o "despertar espiritual" y consiste en ver la realidad cara a cara. Chita significa "mente", "pensamiento", "conciencia" o "corazón". Utpada significa, simplemente, "surgimiento" o, de una manera más poética, "despertar". 

Bodhichita-utpada es uno de los términos budistas más importantes, especialmente en el campo del Mahayana. Se traduce generalmente como "surgimiento del pensamiento de la iluminación", pero eso es exactamente lo que no es. En cierta forma no puede haber peor traducción que esa. Podemos pensar en la iluminación tanto como queramos. Podemos pensar, leer, hablar al respecto. Podemos, de una manera superficial, decir lo que es o no es la iluminación, pensando que sabemos todo sobre ella. Incluso, ahora mismo podemos estar pensando en la iluminación. Entonces, sin lugar a dudas ha surgido el pensamiento de la iluminación en nuestra mente mientras hablamos de esto, pero no ha surgido el Bodhichita, no nos hemos transformado en Bodhisatvas.
.

.
.

Mañjuśrī  (मञ्जुश्री), Bodhisattva del Budismo Mahāyāna 

Mañjuśrī es un Bodhisattva que ha alcanzado el estado de iluminación, pero que posterga su ingreso al estado de Nirvana para ayudar a otros a progresar en esa vía. El Bodhichita es mucho más que pensar en la iluminación. Guenther lo traduce como "actitud de iluminado". Personalmente, yo [Sangharákshita] lo traduzco algunas veces como "la voluntad hacia la iluminación" o "el corazón bodhi". A pesar de que todas estas traducciones alternativas son mejores que "el pensamiento de la iluminación", ninguna de ellas es completamente satisfactoria. Esto no se debe a las limitaciones del idioma sino al problema del lenguaje mismo. Podemos decir que el Bodhichita es un término bastante insatisfactorio para definir al Bodhichita.

Lo que el Bodhichita no es:

El Bodhichita no es un estado mental (o una actividad o función mental) en absoluto. Ciertamente, no es un "pensamiento" (que ninguno de nosotros pueda contemplar). Si pensamos en la iluminación, eso no es el Bodhichita. Éste no tiene nada que ver con el pensamiento. Ni siquiera es "un acto de la voluntad", si con eso queremos decir nuestra voluntad personal. No es tampoco el "estar consciente", si eso quiere decir que yo estoy consciente o que nosotros estamos conscientes de que existe la "iluminación". El Bodhichita no es ninguna de estas cosas. 

La manifestación de algo trascendental:

El Bodhichita representa básicamente la manifestación, incluso la erupción, dentro de nosotros de algo trascendental. En términos tradicionales (pensando en la exposición que hace Nagaryuna en un ensayo corto pero profundo, en el que escribió acerca del Bodhichita), se le incluye como parte de los "cinco Skandhas", lo cual es bastante interesante y nos da una idea importante con relación a la naturaleza del Bodhichita.

Para las personas que no están suficientemente familiarizadas con los "cinco Skandhas", digamos que Skandha es otro de esos términos intraducibles. Generalmente se le traduce como "agregado" o "confección", pero resulta insatisfactorio. En realidad es intraducible. En un sentido literal significa "el tronco de un árbol", pero eso no nos lleva muy lejos. Sin embargo, los "cinco Skandhas" representan una de las categorías doctrinales básicas del Budismo. Ya sea en la literatura pali, sánscrita, tibetana o china, una y otra vez se hacen referencias a los "cinco Skandhas" o a los "cinco agregados" o, como se complace en traducir el término el doctor Conze, las "cinco pilas", que una vez más, no nos ayuda mucho. 

Entonces regresemos a estos "cinco Skandhas" para aseguramos de lo que queremos dilucidar. 

Los cinco Skandhas El primero de los "cinco Skandhas" es Rupa, que significa cuerpo-forma. Esto quiere dar entender cualquier cosa que se percibe a través de los sentidos. En segundo lugar está Vedana, que significa "sensación" o "emoción", ya sea positiva o negativa. En tercer lugar está Samjña, que a grandes rasgos se traduce como "percepción" (algunas veces se traduce corno "sensación", pero realmente "sensación" es una traducción más apropiada para vVdana). Samjña es el reconocimiento de algo como "esa cosa en particular", que podemos identificar, señalar y etiquetar. En cuarto lugar están los Samskaras, término que es aún más difícil de traducir. Algunos eruditos alemanes lo traducen como "las fuerzas direccionales". Nosotros lo podemos traducir en general como las "actividades volitivas", es decir como los actos de la voluntad. El quinto es Vijñana, que significa "conciencia". Ésta es la conciencia a través de los cinco sentidos y a través de la mente en varios niveles. 

Éstos son los "cinco Skandhas": Rupa (forma material), Vedana (sensación o emoción), Samjña (percepción), Samskaras (actividades volitivas) y Vijñana (conciencia). Si queremos entender la metafísica y la filosofía budistas debemos conocer estos "cinco Skandhas" de arriba abajo. Tenemos que estar muy familiarizados con ellos, de tal manera que sepamos de lo que estamos hablando. 

Todo entra en los cinco Skandhas En el pensamiento budista los "cinco Skandhas" son considerados como lo que conforma toda nuestra existencia psicofísica. En la gama entera de nuestra existencia psicofísica, en cualquier nivel, no hay nada (no hay pensamiento, no hay sentimiento ni hay aspecto alguno de nuestra existencia física) que no esté incluido en uno u otro de los "cinco Skandhas". Es por eso que al principio del Sutra del Corazón, el texto dice que el Bodhisatva Avalokiteshvara, al meditar en lo profundo de la Perfección de la Sabiduría, miró abajo (a la existencia condicionada) y vio cinco pilas (cinco Skandhas). Eso fue lo que vio, nada más. Vio que toda la existencia condicionada consistía en sólo estas cinco cosas. Nada ocurre, nada existe en el nivel condicionado de la existencia (el nivel Sámskreta) que no pueda incluirse bajo uno u otro de los "cinco Skandhas".

Fuente: http://www.budismo.com/