Respirar es Vivir

Por André Van Lysebeth

La respiración es el gran volante vital. Es posible abstenerse de alimento sólido durante semanas, de líquido durante algunos días; pero privados de aire falleceríamos en unos pocos minutos.

Todos los fenómenos vitales están ligados a procesos de oxidación y de reducción: sin oxígeno no hay vida. Nuestras células dependen de la sangre para su aprovisionamiento de oxígeno. Si por sus arterias circula sangre pobre en oxígeno, la vitalidad de cada una de sus células se encuentra disminuida: «realice» esta verdad primera, imprégnese de ella, dése cuenta de que millones de células, dispuestas a servirle fielmente hasta el límite de sus fuerzas, son tributarias del aporte de oxígeno que les llega por intermedio de ese líquido mágico: la sangre. Su deber, en sentido estricto, es el de asegurarles este aprovisionamiento de oxígeno al que tienen derecho. 

No solamente respiramos muy mal, sino que a menudo la calidad del aire respirado es más que dudosa; de aquí nuestra falta de resistencia a las enfermedades, a la fatiga, nuestra repugnancia a todo esfuerzo físico, nuestro nerviosismo, nuestra irritabilidad. 

El aporte de oxígeno es sólo un aspecto de la función respiratoria, la que abarca también la expulsión del CO₂. Las células no disponen de ningún otro medio de desembarazarse de los restos que producen, fuera del de arrojarlos a la sangre; la purificación tiene lugar especialmente en los pulmones. Además, en los pulmones mal ventilados, innumerables gérmenes pueden desarrollarse en la oscuridad tibia y húmeda que les es favorable. El bacilo de Koch no resiste la acción del oxígeno; la respiración correcta, al asegurar la ventilación completa de los pulmones, inmuniza contra la tuberculosis. Hay tanta diferencia entre la manera como respira un adepto del Yoga y un no iniciado, como entre un pillastre que chapucea en un estanque y un campeón.
El primero se debate, gasta muchas energías y apenas logra flotar y desplazarse; el segundo avanza rápidamente y sin esfuerzo. Toda la diferencia proviene de la técnica y del ejercicio.

Aprendamos a respirar correctamente; la recompensa será maravillosa. Antes de su nacimiento, su mamá respiraba por usted. Pero desde su llegada al mundo, cuando el contenido de CO₂ de su sangre aumentó, el centro respiratorio puso en marcha su primera y profunda inspiración. Los pulmones se desplegaron en la caja torácica: acababa usted de realizar su primer acto autónomo. Desde entonces, el flujo y el reflujo de la respiración ritman su vida hasta el último suspiro. Para usar la expresión de C. L. Schleich, desde el momento en que la matrona corta el cordón umbilical, los pulmones se convierten en la placenta que une al hombre con la madre cósmica. 

Vivir es respirar, respirar es vivir; los yoguis miden la duración de la vida humana por el número de respiraciones. Antes de emprender ejercicios respiratorios complicados, aprendamos primero a respirar bien. O más bien, ¡volvamos a aprender!... Todos hemos sabido respirar tan bien... ¡cuando éramos nenes! Después, han cambiado tantas cosas, sin mejorar muchas veces, sobre todo en materia de respiración, la que ha llegado a ser incompleta, superficial, a tirones, apresurada, porque estamos perpetuamente crispados y en tensión bajo el imperio de emociones negativas; ansiedad, cólera, entre otras. 

Antes de cualquier reforma respiratoria hay que recordar que el hálito es anterior a nosotros y que no podemos enseñarle nada.

Impacto de la Respiración en la Salud

Debemos abrirnos a sus poderes vivificantes, apartando todos los obstáculos que se opongan a su acción. El hálito espera de nosotros la eliminación de las tensiones, la corrección de los malos hábitos, de las actitudes físicas y mentales erradas. En cuanto hayamos apartado los obstáculos, se manifestará en su plenitud y nos concederá vitalidad y salud. Ya no están de moda los corsés de 1.900, pero más de un accesorio vestimentario nos impide aún respirar normalmente. ¡Sus cinturones de cuero, señores! ¡Sus fajas y sostenes, señoras! Escogedlos muy extensibles para que no dificulten la respiración. Pero hay obstáculos fisícos mucho más temibles: esos abdómenes duros y contraídos que impiden la respiración y contraen toda la personalidad, esos tórax rígidos como corazas, esos diafragmas inmovilizados por acumulaciones de gas en el tracto gastro-intestinal, también ellas causadas por espasmos. 

Es preciso primero descontractar todos esos músculos en permanente tensión, los que, mejor que un corsé, impiden cualquier respiración normal; he aquí el motivo por el que la relajación es la puerta de entrada del Yoga.

En el acto respiratorio, el occidental atribuye la primacía a la inspiración. El Yoga, por el contrario, afirma que toda buena respiración comienza no sólo por una espiración completa y lenta, sino también que esta ESPIRACIÓN perfecta es la condición sine qua non de una inspiración correcta y completa, por la razón tan simple de que no se puede llenar un recipiente ¡si no ha sido previamente... vaciado! 

Imposible respirar bien si no espiramos antes a fondo. La respiración normal comienza, pues, por una espiración lenta y tranquila, realizada mediante la relajación de los músculos respiratorios. 

El tórax se hunde por su propio peso, expulsando así el aire. Esta espiración debe ser silenciosa, como todo acto respiratorio (no debe escucharse respirar) y, por este motivo, será lenta. Al final de la espiración, los músculos abdominales pueden ayudar a vaciar los pulmones lo más completamente posible, por una contracción que expulse los últimos restos de aire viciado. La constitución esponjosa de los pulmones no permite vaciarlos en un 100 %: siempre quedará aire impuro en ellos, el aire «residual», que hay que esforzarse por reducir al mínimo, porque el aire fresco, traído por la inspiración, se mezcla a este aire residual para formar el verdadero aíre respiratorio de cada uno. Mientras más a fondo espire, mayor será la cantidad de aíre fresco que podrá entrar y más puro será el aíre en contacto con la superficie alveolar. 

El volumen de aire que los pulmones pueden contener se llama «capacidad vital». Raras veces una designación ha sido más pertinente, y la meta de numerosas técnicas respiratorias es la de aumentar esta capacidad. Sin embargo, antes de preocuparse de aumentarla, utilicemos al máximo aquella de que disponemos, mediante una cuidadosa espiración. Los yoguis distinguen tres tipos de respiración: la respiración abdominal, la respiración costal y la respiración clavicular. La respiración yóguica completa combina las tres y constituye la respiración ideal. 

 Fragmento del libro APRENDO YOGA
-André Van Lysebeth-

Yoga Sūtras, Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Estructura: Los Yoga-Sūtra, el texto fundamental de la doctrina Yoga, constan de 195 aforismos (sūtras), o frases cortas formadas con palabras técnicas muy precisas bajo estrictas reglas gramaticales. Cada sūtra es el resumen de un diálogo mantenido entre maestro y discípulo sobre el Darśana Yoga. El conjunto de dichos resúmenes o notas constituye el texto Yoga-Sūtra. Tales aforismos en muchas ocasiones se enlazan uno con otro para exponer una línea de pensamiento coherente. 

El libro se divide en cuatro capítulos, o partes. Cada uno tiene un título, el cual, si bien expresa la idea fundamental, no agota la gama de temas tratados: 

• El 1º, con 51 aforismos, está dedicado a la naturaleza general del Yoga y su técnica: "la interiorización completa" (Samādhi Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo objetivo es el samādhi”), sus distintas formas, los obstáculos y los medios a través de los cuales se llega a la cesación de todos los procesos mentales, que es el fin último del Yoga. Se trata de responder a la pregunta: "¿qué es el Yoga?".
• El 2º se titula "la práctica" (Sadhana Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el sadhana”); esta sección trata de las condiciones de la vida humana y la angustia inherente a dicha condición para intentar responder a la pregunta: "¿por qué practicar Yoga?". Se exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias; finalmente, se analizan los medios externos o cinco primeras prácticas del Yoga Clásico. Consta de 55 aforismos. 
• En el 3er. capítulo, dedicado a "las facultades excepcionales" (Vibhūti Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el vibhūtii”), con otros 55 aforismos (ó 56, según algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los externos dentro del Yoga de los Ocho Pasos, y se discute en detalle sobre los siddhi o poderes extraordinarios que desafían las leyes de la ciencia. Tales poderes se logran involuntariamente durante el transcurso de la práctica. 
• La última parte, la más filosófica y sutilmente polémica, se refiere a “la independencia o aislamiento trascendental” (Kaivalya Pāda, lit. “una de las cuatro partes [que conducen hacia el Yoga], cuyo objetivo es el kaivalya”); con sólo 34 aforismos, en ella se tratan problemas filosóficos implicados en el estudio y práctica del sistema, especialmente dos cuestiones fundamentales de la metafísica: el tiempo y la naturaleza del conocimiento. 

Patañjali: 

Dado que la composición del texto fundamental del Yoga, los Yoga-Sūtra, se atribuye tradicionalmente al sabio Patañjali, se suele hacer referencia a la obra como Patañjala-Sūtra, y a su doctrina como Patañjala-Yoga. 

Lo poco que se conoce de Patañjali es legendario y está lleno de contradicciones. Mitológicamente se le considera como una encarnación del dios serpiente Ādi Śeṣa, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano Cósmico. 

Aunque los Yoga-Sūtra datan entre el siglo II a.C. y el siglo VI d.C., sin embargo aún no ha podido determinarse claramente la identidad de su autor ni la fecha exacta de su composición. El autor 1º de los Yoga-Sūtra podría identificarse con Patañjali, el filólogo hindú del siglo II a.C. Patañjali el gramático es el autor del “Gran Comentario” (Mahābhāsya) a la “Glosa Crítica” (Vārttika) que Katyāyana hizo a la Gramática Sánscrita de Pānini (Zimmer, H. "Filosofías de la India"). 

Para argumentar esta teoría, además de utilizar el mismo nombre de autor y de mostrar un dominio extraordinario del sánscrito, en los dos textos se encuentran claras semejanzas, como la exposición de la doctrina del sphoṭa, de muy poca difusión; o el que ambos textos comienzan del mismo modo (Yoga Sūtra: atha yogānuśāsanam; y Mahā Bhāsya: atha śabdānuśāsanam).

Patanjali

¿Cuál es la causa por la cual una palabra, es decir una combinación de determinados sonidos (letras), suscita en mí y en otros sólo una determinada representación (por ejemplo la de un caballo), aunque ni los sonidos aislados ni la unión de más sonidos produce el mismo efecto?. Los gramáticos encontraron una respuesta admitiendo que en cada palabra se esconde un alma de la palabra que, cuando la palabra es pronunciada y oída, brota como una flor de su capullo. Éste llamado sphoṭa (de la raíz spuṭ, reventar) es algo misteriosos que constituye la relación orgánica entre una palabra y un concepto. Esta complicada teoría encontró aceptación, fuera de los círculos de los gramáticos, sólo entre los comentaristas del Yoga-Sūtra de Patañjali I.42, (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes"). 

Sin embargo, algunos orientalistas actuales, como Feuerstein, opinan que en realidad no existe ninguna referencia expresa al término sphoṭa en la obra de Patañjali y que la única relación sería la que sugiere el sūtra III.17 al distinguir entre palabra, significado e idea sobre un objeto. Según este autor, no podría considerarse que los dos Patañjali sean la misma persona y, en consecuencia, el autor de los Yoga-Sūtra se situaría hacia el siglo II de nuestra era. 

Pero la principal polémica surge cuando se llega al capítulo IV y último de los Yoga-Sūtra. A diferencia de los tres anteriores, en este capítulo se utiliza una terminología diferente con claras diferencias de estilo y se repiten afirmaciones que ya habían sido establecidas. También resulta notable el hecho de que al final del capítulo 3º aparezca un iti, palabra sánscrita que indica la conclusión de una obra, la cual vuelve a presentarse al final del capítulo IV, indicando la conclusión final. 

De todas formas, la diferencia más importante entre este capítulo y los anteriores estriba en las evidentes huellas de polémica antibudista encontradas en varios sūtra centrales de la 4ª parte -en especial en el IV.16, y que parece referirse a la escuela budista Vijñānavāda de Asanga y Vasubhandu. En tal caso, este capítulo tendría que haberse escrito no antes del siglo V d.C. 

Sin embargo, apunta Mircea Eliade: “el texto podría referirse también a una escuela idealista más antigua, como las que se encuentran en los primeros Upaniśad. Por ejemplo, la filosofía de un texto tan antiguo como el Aitareya Aranyaka contiene todo lo necesario para ser considerada como Vijñānavāda: en él, todas las cosas están presentadas como conocimiento (prajñānam), teniendo existencia solamente en y por el conocimiento” (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").   

Llegados a este punto y bajo tal prisma de dudas ante la unidad de conjunto de los Yoga-Sūtra, van surgiendo también interrogantes sobre otras posibles interpolaciones al texto original:
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• No siempre las mismas palabras corresponden a un mismo sentido. 
• Hay repeticiones. 
• Algunas contradicciones. 
• Se detecta cierta falta de unión lógica entre algunas secciones. 

Ambos interrogantes (identidad del autor y fecha de la composición) se encuentran estrechamente unidos y caben suficientes argumentos para pensar que la obra es, en realidad, un texto que se mantuvo "vivo" durante varios siglos, hasta que se publicó su primer comentario; por ello, Patañjali pudo haber sido, más que un único autor, una escuela o el líder de una escuela de recopilación y exposición del Yogadarśana, adaptando magistralmente las técnicas de origen chamánico inductoras del trance, a un contexto filosófico próximo al Sāṃkhya. 

Datación del texto: 

Se pueden considerar tres etapas en su redacción: 

1.  Núcleo original: de III.28 a III.55, dedicado al Yoga de Ocho Pasos y a las manifestaciones paranormales, que podría datarse hacia el siglo II a.C., si identificamos a los dos Patañjali: el yogui con el gramático. En caso contrario, este núcleo y las adicciones intermedias no se habrían elaborado antes del siglo II d.C. 
2. Adiciones intermedias, entre los siglos II a.C. y IV d.C., que bajo la influencia brahmánica añadirían del I.23 al II.27, introduciendo un concepto (īśvara, el Ser Supremo) en una filosofía que, aunque teóricamente no lo precisa, dado su aspecto práctico pudo ser conveniente su consideración. 
3. La última redacción correspondería a la 4ª parte, IV.1-IV-28, y a los primeros 22 aforismos, I.1-I.22, con una exposición filosófica más elaborada y que se podría situar entre los siglos IV y VI d.C. 

Otros investigadores, sin embargo, consideran que los Yoga-Sūtra son la unión de dos obras principales: una 1ª sobre el Kriyā Yoga que comprendería el capítulo I, el capítulo II hasta el sūtra II.27, parte del capítulo III, entre III.4 y III.54 y el capítulo IV; y otra obra, añadida e insertada a la 1ª, sobre el Yoga de los Ocho Pasos, que incluiría los sūtra II.28 a III.3 (según Georg Feuerstein, podría comprender hasta el III.8) junto con el sūtra III.55. 

Comentarios a los Yoga-Sūtra:

Los Yoga-Sūtra son una guía, un mapa que utiliza el yogui para situarse en su práctica. En consecuencia, los comentarios deben ser utilizados con gran precaución, pues algunos de sus autores pertenecían a escuelas que no mantenían exactamente los mismos principios y terminología expuestos por Patañjali. Con los comentarios lo que se pretende es aclarar el sentido oculto de los sūtra, añadiendo en muchos casos ideas ajenas a la obra original.  

Transliteración: 

Los Yoga Sūtra fueron redactados en sánscrito, idioma antiguo que puede utilizar diversos alfabetos para su escritura. Las versiones mas conocidas actualmente de los Yoga Sūtra nos han llegado en alfabeto devanāgarī, cuyos caracteres resultan ilegibles para quienes utilizamos solamente el alfabeto latino. Por esta razón, los primeros orientalistas occidentales inventaron el alfabeto latino de transliteración, que utiliza caracteres latinos. Sin embargo, puesto que el sánscrito tiene unas 20 letras más que el alfabeto latino, fue necesario crear unos 20 caracteres nuevos utilizando para ello marcas diacríticas (guiones, puntos, etc.). 

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación

“La tradición del Yoga”, de Georg Feuerstein

“Aquel cuyo Yo está uncido al yoga y contempla lo mismo en todas partes,
ve al Yo en todos los seres y todos los seres en el Yo”.
-Bhagavad Gita-

Vivimos en un tiempo que promueve, sin ambages, la idolatría de la personalidad individual. Así, entendemos el yo como una entidad separada del resto, intransferible y peculiar, como un bien a defender y, además, un bien a consumir. “Sé tú mismo” imperativamente se nos dice desde el mercado publicitario -que todo lo invade-: “desarrolla un carácter inimitable”, “adquiere un estilo de vida propio y sin parangón”. Así, de manera natural/cultural somos encapsulados en nuestro ego, con una ventana al exterior -a lo demás y los demás- hecha del cristal de nuestros prejuicios, que son la expresión más pura de esa necesidad creada de ser uno mismo ante todo y todos. “Yo”, “mi”, y “mío”, en consecuencia, componen la Santísima Trinidad lingüística en nuestro habérnoslas con el mundo. 

Unido a esta masiva egolatría, encontramos una difusión creciente de propuestas de autoayuda que pretenden curarla, mas forman parte de la misma dinámica reforzadora y afirmadora del yo atomizado (“todo está en tu mano”, “tú eres quien tienes el poder para sanarte”, etc. ) y no son más que falsificaciones comerciales que pervierten el sentido último de tradiciones espirituales milenarias. Las enseñanzas de este tipo han pasado a considerarse bienes económicos y se han mercantilizado sus principios, convirtiendo éstos en meras herramientas para tratar el estrés (del yo). 

“La tradición del Yoga”, obra gruesa y honda de George Feuerstein, viene a confirmar esta enfermedad de nuestro tiempo y a refutar cualquier malentendido respecto al poder liberador de las disciplinas orientales de contenido espiritual. Con espiritual no hablamos de ciencia infusa, hablamos de impulso de autotranscendencia. Este impulso, como nos cuenta Feuerstein, es intrínseco a la vida humana. Algo nos empuja a ir más allá de nuestra mente y sus modelos de realidad, a no descansar en el pensamiento autoconclusivo y parcial propio de nuestra subjetividad individual. La libertad misma y su búsqueda son tan relevantes hoy en día como siempre lo fueron. Así, las enseñanzas prácticas de los espirituales indios, en palabras del autor, pueden considerarse como un tipo de tecnología que busca adquirir el control sobre el universo interior y el entorno de la conciencia. El ser humano, en la espiritualidad india, es tratado como un individuo multidimensional, que tiende a autotrascenderse. El fin último es liberarnos de la tendencia psíquica a vivir como seres encerrados en nosotros mismos, tendencia que nos consume y hiere a propios y extraños.

Entendida la esencial, y casi atemporal utilidad, de las expresiones espirituales indias, Feuerstein da un repaso enciclopédico a los aspectos filosóficos, literarios e históricos de la mas sofisticada de estas expresiones: el Yoga. Hablamos de una obra titánica y entretenida, fruto del arduo trabajo de un experto completamente comprometido con lo que expone. Es practicante de Yoga, lo que le dota de un conocimiento directo del tema. Por ello, antes que nada nos explica qué eso del Yoga, cómo ha de ser entendido. Pues bien: es una disciplina espiritual orientada a la liberación. Una liberación que no es una mera técnica, aunque la incluya, sino un modo de ser en el mundo “sin” ser del mundo (material) que consiste en la superación de los mecanismos de la mente y de la personalidad egoica. Modo de ser que une -Yoga significa “unión”- la psique individual con el Yo transcendente (o Absoluto). Ese Yo es, nada más, la realidad más profunda, nuestra verdadera identidad, cuya naturaleza compartimos con todos los seres y el cosmos. Ese Yo, que transciende el ego, solo puede revelarse cuando estamos de cuerpo presente y con el corazón abierto. Se muestra cuando salimos del círculo de nuestras experiencias egoicas. Únicamente este Conocimiento del Yo constituye la auténtica iluminación y emancipación, pues en él desvelamos nuestra esencia. Cualquier individuo con el afán de intentar refutar este relato de liberación ha de leer primero a Mircea Eliade, citado en el libro que nos ocupa, para entender plenamente la cuestión: 

“La negación de la realidad de la experiencia yóguica, o la crítica de alguno de sus aspectos, por parte de un hombre que carece de un conocimiento directo de su práctica, es inadmisible; pues los estados yóguicos sobrepasan la condición en la que estamos circunscritos cuando los criticamos”. (p. 480) 

Esta experiencia, manifestada de diversas formas, aparece a lo largo y ancho del heterogéneo y riquísimo mundo de la sabiduría india. Por consiguiente, en este libro recorremos su huella desde la época védica, pasando por las bellísimas Upanishads (que abarcan miles de años), el budismo, el jainismo, la épica hindú, la genial Bhagavad Gita (que está incluida, a su vez, en un poema épico), los austeros y profundos Yoga-sutras de Patanjali (obra fundacional del yoga clásico), el shivaísmo, el vishnuísmo, el tantra, etc. 

Todos estos nombres, épocas y obras nos resultan extraños nada más leerlos, pues no estamos familiarizados con ellos. Una reacción natural que Feuerstein logra anular gracias a una exposición calmada que nos va introduciendo poco a poco, sin saturarnos, en la maravillosa y vivificadora visión del mundo del oriente hindú, explicando pormenorizadamente qué significa cada concepto, cada frase, cada escrito. Una de las secciones más afortunadas de este volumen ahonda en esta intención: la “lectura de fuentes”, que ocupa el final de cada capítulo y nos ofrece traducciones comentadas de obras (o extractos de obras) imprescindibles del pensamiento indio yógico. Un regalo generoso que convierte “La tradición del Yoga” en una obra hermosamente poliédrica y, por tanto, mimetizada con el cosmos que está describiendo. 

Una de las conclusiones preclaras que extraemos de la lectura de esta obra es que el fundamento del yoga, como el de cualquier espiritualidad auténtica, reside en una ética universal que, en este caso, busca la unificación y la trascendencia última del ego. Los yoguis (maestros del yoga) pretenden alimentar las acititudes mentales y prácticas que los ayudarán a alcanzar gradualmente lo que la Bhagavad Gita llama la “visión ecuánime” , una visión que va más allá de las diferencias aparentes entre los seres y penetra en su propia Naturaleza transcendente. La consecuencia inmediata es el trato igual de los intereses de todos los seres, pues todos son (somos) ese Yo. 

 “Y el más grande de los yoguis es aquel cuya visión es siempre una: cuando el placer y el dolor de los otros es su propio placer y dolor”.
 -Bhagavad Gita- 

 -Ignacio G. Barbero-

La Meditación, una operación quirúrgica de la mente sin anestesia

El interés por la meditación no deja de crecer, así como el número de personas que la practican. Sin embargo, a veces se despiertan muchas dudas sobre el tema, debido a que el mismo término es ambiguo y a que hay numerosos métodos y técnicas de meditación. 

Aunque hay una meditación propiamente analítica (utilizando el pensamiento de modo consciente, voluntario y bien dirigido), la mayoría de los ejercicios de meditación evitan el discurso mental, frenan o ignoran los pensamientos y entrenan metódicamente la atención mental pura, que es aquella que se limita a captar, libre de juicios, prejuicios, comparaciones o etiquetas. Para poder adiestrar la mente y desarrollar la atención, se recurre a buen número de apoyos o soportes, que sirven de ayuda para calmar, estabilizar y esclarecer la mente. 

Los apoyos o soportes son de lo más variado, entre otros:

1. La respiración.
2. La postura corporal.
3. Las sensaciones corporales. 
4. La fijación de la mente en un soporte como una figura geométrica, un color, un punto de luz o un disco de color. 
5. La contemplación atenta e inafectada de los contenidos (pensamientos y emociones) de la mente. 
6. La atención alerta y serena aquí y ahora, atenta a todo pero a nada en concreto. 
7. La erradicación de pensamientos, evitando dejarse pensar por ellos y cortando el discurso mental.
8. Determinadas visualizaciones. 
9. La recitación de un mantra. 
10. La observación alerta y ecuánime de todos los procesos psicosomáticos que se vayan produciendo, captando cómo surgen y cómo se desvanecen. 
11. La irradiación de compasión, benevolencia y amor. 
12. Los procedimientos de interiorización y ensimismamiento, conectando con el silencio interior y la presencia de ser. 
13. Y la ya mencionada meditación analítica, donde se escoge un tema para penetrar en el mismo y dilucidarlo a través del pensamiento ordenado y el discernimiento.
    
    
    
    
    
    
    

La meditación no es fácil y se aprender a meditar, meditando. Surgen distintos obstáculos: molestias corporales, tedio, desasosiego, desgano, agitación mental, somnolencia y otros. Hay que encararlos con ánimo firme y ecuanimidad. Cada vez que la mente burla la voluntad del meditador y evada el ejercicio, hay que tomarla con paciencia y firmeza y reconducirla al mismo, una y otra vez, cuantas veces sea necesario y sin exasperarse. 

Mediante la práctica de la meditación, van intensificándose los denominados factores de iluminación o autodesarrollo: energía, atención, ecuanimidad, contento interior, sosiego, visión de la realidad, lucidez y otros. Todo ello va modificando los viejos modelos de pensamiento y desarrollando una manera de ver más cabal y penetrativa. 

La meditación no es relajación ni tiene por qué ser placentera. Hay meditaciones tormentosas, que drenan el "pus" del inconsciente y en las que hay que emplearse a fondo para mantener la ecuanimidad. En esos casos la meditación es como una operación quirúrgica de la mente y sin anestesia. El mismo Aurobindo declaró: "Durante años he limpiado el fango de mi subconsciente". 

A través de la meditación regular el practicante va modificando muchas de sus actitudes y cambiando estados de ofuscación mental por otros de lucidez y perspicacia. La meditación es un adiestramiento mental para ir reorganizando la vida psíquica y obtener otra manera de percibir y manifestarse. Pero no basta con la meditación sentado y hay que tratar de complementarla con la meditación en la acción, es decir, tratando de permanecer en la acción más atento y ecuánime. 

La práctica de la meditación tiene que irse apoyando en la ética genuina y en el entendimiento correcto o sabiduría. Hay que tratar de incorporarla a la vida diaria como cualquier otra actividad más y no sentirla como un deber, sino como una preciosa oportunidad para estar con uno mismo en paz en medio de un mundo agitado y convulso. Mediante la meditación uno conecta con lo más real de sí mismo y por eso mi admirado y buen amigo Babaji Shibananda de Benarés declaraba: 

LA MEDITACIÓN ES EL CAMINO MÁS DIRECTO HACIA EL SER. 

 -Ramiro A. Calle-

Shiva Nataraja, ese Dios que Danza

La danza constituye la primera y más fundamental de las formas artísticas creadas por el hombre. Eso, Mawlânâ Rûmî y los derviches giróvagos lo sabían bien. Danzar tiene mucho de rito cósmico. Así, los derviches mevlevíes expresan en su danza del giro o samá' la solidaridad con un cosmos habitado por el ritmo. 

Quien danza se vacía de sí mismo, trascendiendo sus propios límites. En una palabra, la danza, tan arrinconada en una cultura como la nuestra, que ha diabolizado el cuerpo, no es cualquier cosa, no se trata de un arte menor. 

Dado nuestro interés por dicho arte del cuerpo y del movimiento, iniciamos aquí una incursión por distintas formas artísticas de danza, a fin de entender su particular simbolismo y su relación con lo sagrado. Nuestro periplo nos llevará de la haka maorí, popularizada por los All Blacks, el equipo nacional de rugby de Nueva Zelanda, las danzas balinesas y los bailes tradicionales de Tahití, al ya mencionado samá' mevleví, pasando por India, el Caribe o las danzas de los chamanes centroasiáticos. 

También nos detendremos en la danza contemporánea y las aportaciones de algunos de sus representantes más relevantes, como Marta Graham, Rudolf von Laban o Maurice Béjart. 

El primer artículo de la serie nos lleva hasta India, principalmente a sus estados sureños de culto shaivita, para dar cuenta de la figura simbólica de Shiva Nataraja, ese dios que danza. Agradecemos desde aquí la contribución de su autor, Halil Bárcena.
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Aproximación al simbolismo de Shiva Nataraja:
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"Cuando el Actor redobla el tambor, todo el mundo se acerca a ver el espectáculo; y cuando recoge los accesorios del escenario se queda solo en Su felicidad" 

 -Tiruvasagam XII, 14- 

Shiva Nataraja

En los magníficos bronces del sur de la India dedicados al dios Shiva, en su aspecto de Nataraja (señor de los danzantes o los actores), podemos encontrar representadas la quietud de la unidad intemporal y el devenir de la multiplicidad temporal integradas en una bella y armónica imagen, expresión del Uno Todo. 

En la siguiente descripción pormenorizada de las diferentes partes que componen esta imagen, a través de su análisis iconológico, podremos encontrar las claves que nos ayuden a entender ese profundo simbolismo que en ella se muestra. La mano derecha superior sostiene un tambor, instrumento cuya sonoridad está asociada en la India al éter, el elemento más sutil por el que se manifiesta la substancia divina. De éste surgirían los restantes elementos: aire, tierra, fuego y agua, de los que se compone el mundo creado. 

El tambor, con su ritmo, estaría asociado a la acción creadora del dios, simbolizando el acto de energía primigenia a partir de la cual se origina el cosmos. Su mano opuesta izquierda sostiene una llama, simbolizando la acción destructiva. Ambas fuerzas de creación y destrucción se contraponen en la polaridad que se expresa en la danza cósmica, el escenario del teatro de la vida. El inagotable acto creador, frente al insaciable deseo de exterminio, la rueda del deseo y el temor, del placer y el dolor, vida y muerte, a la que el hombre está sujeto. 

En la segunda mano derecha, con el gesto de "no temáis", encontramos el signo de esperanza de que esa dualidad se puede trascender. La mano restante nos indica cómo conseguirlo señalando al pie levantado, que significa liberación. El gesto de esta última mano imita la "trompa de elefante", recordando a Ghanesh, hijo de Shiva, que ayuda en la eliminación de obstáculos (recordemos la eficacia de la trompa de estos animales para derribar árboles).

La otra pierna se apoya sobre el cuerpo tumbado de un personaje conocido como Apasmara Purusa, el hombre o demonio (Purusa), llamado olvido o negligencia (Apasmara), que representa el obstáculo que impide la liberación. Éste es símbolo de la ignorancia en la que se ve envuelto el hombre olvidadizo, de la ceguera que le impide descubrir su verdadera naturaleza fuera de esa polaridad a la que antes aludíamos y que ya no recuerda. La sabiduría, o conocimiento, el rememorar, posibilitaría la salida de esa dualidad ilusoria. 

El círculo de llamas que rodea al dios representa la danza de la naturaleza en su proceso generador y destructor, pero también la energía de la sabiduría, la luz que revela el conocimiento de la única verdad, la Unidad, siendo esa danza su expresión, pero sin dejar de ser todo Uno y lo mismo. En esta imagen se expresa la paradoja de la eternidad y el tiempo, la quietud y el movimiento incesante. El Yo inmortal y el ser mortal son en esencia lo mismo. El rostro enigmático de Shiva Nataraja en total quietud y silencio, envuelto pero indiferente al remolino de los brazos y piernas, al despliegue torrencial de su propia energía marcando el devenir del mundo, es una representación de gran belleza plástica en la que podemos contemplar esa paradoja de lo fenoménico y lo absoluto. 

Aquí se nos muestra la tensión entre la eternidad y el tiempo, entre la paz de ese semblante y la maravilla de la danza, del Yo inmortal y el ser perecedero. Ni lo uno ni lo otro es la totalidad, aunque por otro lado lo invisible y lo visible son en esencia lo mismo. El hombre en su ignorancia se agarra a la dualidad del mundo fenoménico, y en su egoísmo es ciego a la experiencia de la esencia suprema, más allá del cambio y el tiempo, libre del sufrimiento y la cautividad, de la ilusión universal de un mundo de existencias individuales. Quisiéramos, por último, acompañar este texto, con un fragmento del poema del gran compositor y pianista Alexander Scriabin titulado "El poema del éxtasis". 

Para Ananda K. Coomaraswamy en este poema encontramos, también, de una manera extarordinaria, la espontaneidad de la danza de Shiva. La visión poética de profunda intuición siempre es valiosa para acceder más allá de donde alcanza una explicación formal, dentro de los límites de un discurso razonado. 

"El espíritu que juega,
El espíritu que suspira.
El espíritu que todo lo crea con la imaginación
Se abandona a la felicidad del amor...
Rodeado de los frutos de Su creación,
Se recrea en un beso...
Cegado por su belleza, se agita, juguetea, baila, gira...
Él, libre en este juego, es todo arrebato, todo alegría,
Libre, divino, en esta lucha de amor.
En la maravillosa grandeza de esta clarividencia sin sentido,
Y en la unión de las aspiraciones contrarias
Aislado en la conciencia, aislado en el amor,
El espíritu comprende la naturaleza de su divino ser...
¡Oh, mi mundo, mi vida, mi salud, mi éxtasis!
Cada momento tuyo yo lo invento
Negando todas las formas que he vivido antes:
Soy negación eterna...
Él alza un rápido vuelo, mientras se asfixia en su torbellino
Disfrutando esta danza, dominado por el éxtasis.
En este incesante cambio,
En este divino vuelo sin sentido
El espíritu se abarca a Sí mismo.
En el poder de la voluntad, solo, libre,
Creándolo-todo, todo-irradiándolo, todo vivificándolo,
Divinidad jugando con la multiplicidad de las formas Él se abarca a Sí mismo...
Yo habito ya en ti, ¡oh, mi mundo!
Tú sueñas conmigo, era yo viniendo a la existencia...
Y Tú lo eres todo, una ola de libertad y felicidad.
Mediante una conflagración general el universo se abraza.
El espíritu está a la altura del ser, y siente la marea que nunca cesa
Del divino poder del libre deseo. Él es todo osadía:
Lo que fuera amenaza, ahora es entusiasmo,
Lo que aterrorizaba, ahora deleita...
Y el universo resuena con el alegre grito de Yo soy".

Autor: Joaquín Huertas Tamayo, escultor y estudioso del simbolismo de las tradiciones religiosas y el arte. 

Hatha Yoga y Tantrismo

El cuerpo humano adquiere, en el tantrismo, una importancia que jamás alcanzara en la historia espiritual de la India. Cierto es que la salud y la fuerza, el interés por una fisiología homologable al Cosmos e implícitamente santificada, son valores védicos, si no prevédicos. Pero el tantrismo lleva a consecuencias extremas el concepto de que la santidad sólo es efectiva en un "cuerpo divino". El cuerpo ya no es una "fuente de dolores", sino el instrumento más seguro y completo de que el hombre dispone para "conquistar a la muerte". Y puesto que se puede obtener la liberación ya en esta vida misma, el cuerpo debe ser conservado el mayor tiempo posible, y en un estado perfecto, precisamente para facilitar la meditación (Gheranda Samhita, I, 8).

 Podemos distinguir dos orientaciones por lo menos, diferentes y convergentes a la vez, en esta enfática apreciación del cuerpo humano y de sus posibilidades:

 A) La importancia otorgada a la experiencia total de la vida considerada como parte integrante del sadhana; ésta es la posición general de todas las escuelas tántricas. 

 B) La voluntad de dominar al cuerpo para transformarlo en un "cuerpo divino"; ésta es principalmente la posición del Hatha Yoga. Una dominación de esa clase debe comenzar sin pretensiones, basándose en un conocimiento detallado de los órganos y de las funciones. Porque, "¿cómo podrán alcanzar la perfección los yoguis que no conozcan su cuerpo como si fuera una casa con una columna y nueve puertas, presidida por las cinco divinidades tutelares?" (Goraksa Sataka, 14). 

Pero siempre es la perfección la que se busca, y ésta, como veremos enseguida, no es de orden higiénico ni atlético. El Hatha Yoga no debe ni puede ser confundido con la gimnasia. La aparición del Hatha Yoga está unida al nombre de un asceta, Gorakhnath, fundador de una orden, la de los Kanphata-yogui. 

Todo lo que sabemos sobre Gorakhnath está desfigurado por una mitología sectaria y por abundante folklore mágico; pero indicios bastante firmes permiten suponer que estuvo en estrecha relación con el Vajrayana. Gorakhnath pasa por autor de un tratado, hoy desaparecido, Hatha Yoga, y de un texto que fue conservado, el Goraksasataka. Un comentario de este último, la Goraksa paddhati, explica la palabra hatha (literalmente, "violencia, esfuerzo violento"), por ha = sol y tha = luna; la unión del Sol y de la Luna sería el Yoga. Según otros textos, ha-thau = surya cañaran pranapanau.

Los Kanphata llaman Hatha Yoga a su propia disciplina, pero esa palabra pronto pasó a designar el conjunto de recetas y disciplinas tradicionales mediante las que se llegaba a dominar perfectamente al cuerpo. De todos modos, los tratados hathayoguis dependen, en cualquier forma, de la literatura de los Gorakhnathayoguis (o pretendida como tal). 

Se posee un número bastante grande de textos, pero fuera del Goraksasataka solamente tres textos presentan interés para nuestra investigación: A) Hatha Yoga Pradipika (por Svatmarama Svamin), probablemente del siglo XV, emplea y reproduce cantidad de estrofas del Goraksasataka; B) Gheranda Samhita (de cierto Gheranda, vaisnava de Bengala), reproduce ampliamente el Hatha Yoga Pradipika; C) Siva Samhita (más larga que las anteriores), contiene 517 estrofas y más elaborada filosóficamente. 

El yoga tántrico está fuertemente matizado por el Vedanta. De estos tres textos, el Hatha Yoga Pradipika parece ser el más antiguo, basado, según la tradición, en el Hatha Yoga, tratado perdido hoy en día. 

Hay treinta y dos asanas descritos en la Gheranda Samhita, y quince en la Hatha Yoga Pradipika; Siva Samhita menciona 84 asanas, pero sólo se ocupa de cuatro. Se insiste sobre su valor mágico e higiénico; mediante ciertos asanas se robustece la salud y se "conquista la muerte", mediante otros se obtienen los siddhi: "destruye la vejez y la muerte", "conquista la muerte" (nvrtyum jayati)… ilustran el verdadero sentido y la orientación final de todas esas técnicas. 

La Gheranda Samhita consagra cinco estrofas al pratyahara, mientras dedica 96 estrofas al pranayama y cien a las mudra. El Hatha Yoga otorga suma importancia a las "purificaciones" preliminares, de las que él distingue seis clases: dhauti, bastí, neti, nauli, trataka, kapalabhati (Hatha Yoga Pradipika. II, 22). Las dhauti, literalmente "limpiezas", se dividen en varias clases y subclases. 

El pranayama destruye los pecados y confiere los 84 siddhi, (Siva Sam., III, 51-52; Gher. Sam., V, 1-2), pero este ejercicio sirve, especialmente, para purificar los nadi (Siv. Sam., III, 26; H Y-Pr., II, 4-9, 11, 20, 44). 

Cada nueva etapa de la disciplina respiratoria va acompañada de fenómenos fisiológicos. En realidad, sólo son síntomas de poca importancia, registrados en los textos porque pueden servir para verificar en forma objetiva el éxito de una práctica. 

En cambio, son mucho más importantes los "poderes" reales obtenidos por los yoguis, y sobre todo su asombrosa capacidad de control del sistema neurovegetativo y la influencia que pueden ejercer sobre sus propios ritmos cardíacos y respiratorios. 

Tenemos el derecho de suponer, entonces, que ciertos yoguis se especializaban en las técnicas fisiológicas, pero que la mayoría seguía la tradición milenaria de la "fisiología mística". 

Efectivamente, aunque los hindúes hayan elaborado un sistema complejo de medicina científica nada nos obliga a creer que las teorías de la fisiología mística se hayan desarrollado dependiendo de esta medicina objetiva y utilitaria o al menos en relación con ella. 

 La "fisiología sutil" se formó probablemente en base a experiencias ascéticas, extáticas y contemplativas, expresadas en el mismo idioma simbólico de la cosmología y del ritual tradicionales. 

Esto no quiere decir que tales experiencias no fueran reales, lo eran, pero no en el sentido en que un fenómeno físico es real. Los textos tántricos y hathayoguis nos llaman la atención por su "carácter experimental", pero se trata de experiencias efectuadas en niveles diferentes a los de la vida cotidiana, profana. Las "venas", los "nervios", los "centros", sin duda corresponden a experiencias psicosomáticas y están en relación con la vida profunda del ser humano, pero pareciera que las "venas" y expresiones análogas no designaran a órganos anatómicos y a funciones estrictamente fisiológicas. Se ha tratado varias veces ya de localizar anatómicamente a esas "venas" y "centros".

Todos esos "centros" representan "estados yoguis", es decir inaccesibles sin una ascesis espiritual: las mortificaciones y las disciplinas meramente psicofisiológicas no bastan para "despertar" a los cakra o para penetrarlos: lo esencial, lo indispensable es la meditación, la "realización" espiritual. Así, es más prudente considerar a la "fisiología mística" como el resultado y la formación de conceptos sobre experiencias efectuadas desde muy antiguo por los ascetas y los yoguis; ahora bien, no hay que olvidar que estos últimos efectuaban sus experiencias en un "cuerpo sutil", es decir utilizando sensaciones, tensiones, estados trans-conscientes inaccesibles a los profanos, y que ellos dominaban una zona infinitamente más vasta que la zona psíquica "normal", penetraban en las profundidades del subconsciente y sabían "despertar" las capas arcaicas de la conciencia primordial, fosilizadas en los otros seres humanos. 

El cuerpo construido poco a poco por los hathayoguis, los tántricos y los alquimistas correspondía, en cierto modo, al cuerpo de un "hombre-dios" y sabemos que este concepto tiene larga pre historia, indo-aria y pre-aria. La base de todas estas fórmulas era naturalmente la transformación del cuerpo humano en un microcosmos, teoría y práctica arcaicas registradas en todo el mundo, y que en la India estaban establecidas desde los tiempos védicos. 

La respiración estaba identificada con los vientos cósmicos (Atharva Veda, XI, 4, 15) y con los puntos cardinales (Chandogya Up. III, 13, 1-5). El aire "teje" el Universo (Brhad. Up. III, 7,2) y la respiración "teje" al hombre (Ath. Veda, X, 2, 13), y este simbolismo del tejido llegó en la India, a la grandiosa concepción del "hilo de la vida" y del destino hilado por ciertas diosas. Cuando el sacrificio védico es "interiorizado", el cuerpo se convierte en un microcosmos (Vaikh Qnasasmartasutra, II, 18).

La columna vertebral es identificada a la montaña Meru, es decir al eje cósmico. Por esta razón es que, según el simbolismo budista, el Buda no podía girar la cabeza solamente, sino que debía girar el cuerpo entero "a la manera de los elefantes": su columna vertebral estaba fija, inmóvil, como el Eje del Universo. Los cuatro miembros principales fueran los cuatro continentes, los cuatro miembros menores, los sub-continentes, los dos ojos como el sol y la luna, etc. 

El sadhana tántrico utiliza esta cosmo-fisiología arcaica. Pero todas esas imágenes y todos esos símbolos presuponían una experimentación mística, la santificación del hombre mediante disciplinas ascéticas y espirituales. Las actividades sensoriales se encontraban allí amplificadas en proporción alucinadora, tras innumerables identificaciones de órganos y funciones fisiológicas a las regiones cósmicas, a los astros, a los dioses, etc. El Hatha Yoga y el Tantra transubstancian el cuerpo creándole dimensiones macrantrópicas y asimilándolo a los diversos "cuerpos místicos" (sonoros, arquitectónicos, iconográficos, etc.). Varios "cuerpos sutiles" están superpuestos aquí: el cuerpo sonoro, el cuerpo arquitectónico, cosmológico y místico-fisiológico (pues la homología se refiere, no a los órganos profanos, sino a los cakra, a los"centros").

Esta homologación múltiple debe ser "realizada"; pero a continuación de la experiencia yogui, el "cuerpo físico" se "dilata", se "cosmiza", se "transubstancia". Las "venas" y los "centros" de que hablan los textos se refieren -en primer lugar- a estados realizables exclusivamente mediante una amplificación extraordinaria de la "sensación del cuerpo". Sin embargo, nada hay de abstracto en lo que acabamos de leer; no se trata de una expresión de conceptos, sino de imágenes que expresan experiencias transmundanales. 

La señal clásica de la trascendencia está constituida por el acto final de la ascensión de la kundalini: su unión con Siva, en la cúspide de la caja craneana, en el sahasrara. 

No olvidemos que numerosas escuelas tántricas no utilizan el simbolismo de kundalini para expresar la unión de los contrarios, a la que se la describe bajo la forma de serpiente, de una Diosa y de una "energía", a la vez. 

Tal como se abre una puerta, con una llave, el yogui abre la puerta de la liberación (mukti) liberando a la kundalini por medio del Hathayoga" (Gorahsasataka, 51). 

Cuando la Diosa adormecida es despertada merced a la gracia del gurú, todos los cakra son rápidamente atravesados (Siva-samhita, IV, 12-14; H Y Pr., III, 1). 

Extractos del libro Yoga, Inmortalidad y libertad 

-Mircea Eliade-