Algunos puntos de importancia acerda del Hinduismo

Maya - Karma - Moksha

Tema recurrente en la mitología hindú es la creación del mundo a través del auto-sacrificio de Dios, “sacrificio” en el sentido original de “hacer sagrado” por el cual Dios se transforma en el mundo que, al final, nuevamente se transforma en Dios. Esta actividad creadora de lo Divino se llama Lila, El Juego de Dios, y el mundo se considera una etapa de la obra teatral divina.

El mito de Lila, como la mayoría de la mitología hindú, tiene un fuerte sabor mágico.
Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza este acto con su “poder creador mágico”, que es el significado original de Maya en el Rig Veda.

La palabra Maya, uno de los términos más importantes en la filosofía hindú, ha cambiado de significado a través de los siglos. Desde “poder” o “fuerza” del divino acto o mago, se transformó en el estado psicológico de cualquier persona bajo el hechizo de la obra teatral mágica.
Mientras confundamos la infinidad de formas de la divina Lila con la realidad, sin percibir la unidad de Brahman dentro de todas estas formas, estamos bajo el hechizo de Maya.

Por lo tanto, Maya, no significa que el mundo es una ilusión, como equivocadamente se dice. La ilusión meramente se encuentra en cada punto de vista, si pensamos que las formas y estructuras, cosas y eventos, que rodean al hombre son realidades de la naturaleza, en vez de darnos cuenta de que ellos son conceptos creados por las propias mentes empeñadas en medir y categorizar. Maya es la ilusión de tomar estos conceptos por realidades, de confundir el mapa con el territorio.

 Lord Shiva junto a Nandi esculpidos en uno de
los corredores del Durga Temple. Estado de
Karnataka, India.

En la visión hindú de la naturaleza, por lo tanto, todas las formas son relativas, fluidas, el siempre cambiante Maya, poder conjurado por el gran mago de la divina obra teatral. El mundo de maya cambia continuamente pues el divino Lila es una obra rítmica y dinámica. La fuerza dinámica de la obra es el Karma, otro concepto importante del pensamiento hindú: Karma. Es un principio activo de la obra, la acción total del universo, donde todo está dinámicamente conectado con todo el resto. “Karma es la fuerza de la creación, de la cual todas las formas obtienen su vida”.

Liberarse del conjuro de Maya, romper las ataduras del Karma, significa darse cuenta de que todo fenómeno que percibimos con los sentidos es parte de la misma realidad. Significa experimentar, completamente y personalmente, que todo, incluyéndose uno mismo, es Brahman. Esta experiencia es llamada Moksha, o Liberación en la filosofía hindú y es una parte importante de la esencia del Hinduísmo.

Fuente:

Extracto de El Hecho Religioso y las Religiones en su Historia. Documento del Instituto Teológico Diocesano de Albacete, España.

Generalidades sobre el Yoga (1ª parte)

Es natural que el lector desee en primer lugar satisfacer su curiosidad por saber: ¿qué es el Yoga?, ¿para qué sirve?, ¿quiénes lo practican?; y si las respuestas a estos interrogantes lo han satisfecho, si, él también puede hacerlo.

Respecto a qué es el Yoga, muchos estudiosos han intentado dar una respuesta precisa, sin lograrlo plenamente. ¿Una filosofía?, ¿una gimnasia? Quizás la mejor respuesta sería que es una práctica, un adiestramiento, por eso es tan difícil hablar sobre “el Yoga”, porque el Yoga hay que experimentarlo.

Podríamos leer muchos libros sobre sus orígenes, sobre su desarrollo histórico, sobre sus grandes maestros y, sin embargo, no llegar a saber esencialmente nada sobre él. Lo mejor es comenzar muy gradualmente su práctica e ir satisfaciendo paralelamente la curiosidad sobre el tema. De esta manera lo aprendido tendría su correspondencia con lo experimentado personalmente y se aceptará y asimilará sin dificultad.

Ahora bien, una práctica ¿de qué y con qué objetivo? Una práctica de un nuevo modo de obrar que procura una nueva manera de ser. Una forma de hacerse apelando a nuestras propias fuerzas y poniéndolas al servicio de un autodesarrollo integral. Este desarrollo integral involucra a todo el ser (cuerpo, mente y espíritu) y tiene como último objetivo trascenderlo para lograr la unión con el espíritu supremo universal. Justamente la palabra Yoga significa unión o comunión.

Adiyogi Shiva. Busto construido en acero en la localidad
de Koyamuttur, India. En el Libro Guinness de los Récords se lo
 menciona como el busto más grande del mundo. Sus 112 pies
de altura representan las 112 formas existentes para alcanzar
 Moksha o Liberación. Lord Shiva es considerado el arquetipo del
yogui por excelencia, un Mahayogui y, también, el creador del Yoga. 

La primera tarea es disciplinar el cuerpo en procura de la conquista de la salud y el bienestar perfectos a través del control consciente de todas las funciones fisiológicas, el conocimiento del cuerpo y sus funciones, pero no solamente a la manera del gimnasta o del médico, sino a la manera del yogui, que no sólo conoce su cuerpo y sus funciones, sino que es su cuerpo y cada una de sus funciones y por eso puede controlarlas y dirigirlas, por eso se dice que el Yoga es un sistema psicofisiológico. Empero, no es esta su meta, sino tan sólo una etapa necesaria: de ahí que la mera salud o la prolongación de la vida sean condiciones necesarias, pero no objetivos supremos. En resumen: el Yoga es una práctica que conduce al autodesarrollo integral con un fin trascendente: la comunión con Dios o Espíritu Universal.

¿Quiénes lo practican? Los móviles de las numerosas personas que han comenzado su práctica son múltiples, sin embargo todas están signadas por el común denominador que es la insatisfacción de sus actuales condiciones de vida. Una salud quebrantada por un desordenado comportamiento, la pérdida de los objetivos que en algún instante de la vida parecieron importantes y que luego perdieron todo significado dejando una dolorosa sensación de vacío, una incipiente búsqueda de nuevos valore más allá de los propios de la vida mundana, son sólo algunos de esos móviles, y la conciencia de esas carencias despierta en algún momento de nuestra vida, distinto en cada ser humano, es por ello que encontramos practicantes de toda edad y sexo.

Algunos perseveran: los que reconocen a esta práctica como un camino; otros abandonan y se alejan en busca del suyo. La disciplina es suficientemente flexible como para adaptarse a las diferentes posibilidades de crecimiento. Y, finalmente: ¿el Yoga es para mí? Aquél que ha comenzado a conocer la existencia de planos más elevados y sutiles de la vida, que siente la necesidad de acceder a ellos y que se sabe poseedor de la fuerza de voluntad y perseverancia como para iniciar una disciplina crecientemente transformadora, pero en igual medida exigente y dura, ese puede ser que encuentre en el Yoga su camino, y si no lo es, que no desfallezca hasta encontrar el suyo: todo hombre lo tiene.

Extracto del libro Yoga Segundo Nivel, Después de los Primeros Pasos. Editorial Albatros.
Horacio G. Maniglia, profesor de Hatha Yoga.

Lee también: Generalidades sobre el Yoga (2ª parte)

Los Iniciados de la India

En la India, durante cientos de años el conocimiento superior ha sido conservado por los yoguis. Estos hombres supieron encontrar en la soledad, y trabajando incansablemente sobre sí mismos, unas valiosas técnicas de interiorización, capaces de conducir al ser humano al autoconocimiento y a la transformación. Apartados de los densos ceremoniales y ritos del Hinduismo, más allá del mundo ilusorio de las apariencias, despreciando honores y riquezas, cortando sus lazos familiares y sociales, los yoguis, con denodado afán, se han dedicado desde hace siglos a la búsqueda de la verdad trascendente.
¿De qué le sirve al hombre ser dueño de todo si no es dueño de sí mismo?

El Yoga es autocontrol; autocontrol físico, mental y emocional. El Yo debe prevalecer sobre los instintos y las pasiones, sobre los pensamientos y la imaginación, sobre los sentimientos y las emociones. El Yo debe ser purificado.

Para llegar a la Liberación hay que transformarse profundamente; para poder transformarse hay que conocerse; para poder conocerse hay que descender hasta los abismos de uno mismo y tomar estrecha conciencia del mundo interior. Complejos, inhibiciones, conflictos, temores, hábitos y pensamientos negativos... El yogui debe realizar en sí mismo una gran limpieza. El adiestramiento es necesario, imprescindible. Durante años, a veces durante toda una vida o varias vidas, el yogui mantiene un tenso y abierto combate consigo mismo. No puede haber un minuto de descanso o de distracción, porque en ese caso la Liberación puede retrasarse considerablemente. La libertad interior exige un esfuerzo tal, que sólo unos pocos entre miles serán capaces de efectuarlo.

El término Yoga significa «unir» o «reunir». Unión del hombre consigo mismo -integración- y con Dios -liberación-. Es un sistema soteriológico originado en la India y que ha tenido una inmensa influencia en todo el pensamiento indio en general. Es un sistema difícil de seguir. No exige unas creencias definidas, pero sí una exhaustiva investigación del Yo. El practicante, mediante determinadas técnicas de introspección, concentración y meditación, debe despojarse del falso Yo, la personalidad, y llegar al verdadero Yo, la conciencia pura.

Los yoguis nos han transmitido una valiosa y eficaz enseñanza, que se ha ido enriqueciendo cada vez más a lo largo de los siglos gracias a la labor admirable de unos hombres que supieron sacrificarlo todo para obtener el conocimiento superior.

Para conseguir el conocimiento superior es necesario el desapego, la exploración minuciosa de uno mismo, la conciliación de los pares de opuestos (frío-calor, amargo-dulce, negro-blanco; el pensamiento dualista) y la visión intuitiva.

El yogui debe seguir un autoadiestramiento tanto mental como moral, psicológico y espiritual. Si el trabajo sobre su mente y sobre su mundo interior en general es importante, también lo es el que debe realizar sobre su conducta. Debe observar estrictamente unas normas morales y unas reglas mentales y espirituales.

A medida que el yogui va perfeccionando su conducta y ennobleciendo su espíritu debe ir entrenándose en el control de su mente. Hay que destruir los moldes del pensamiento y los conceptos erróneos, a fin de llegar al «conocimiento exacto»

Como explicaba Siddharta Gautama, el fundador del Budismo, la ignorancia es causa de muchos otros males. El Hinduismo también considera que hay que llegar al «conocimiento exacto», y el yogui va tratando de encontrar, día a día, la luz que termine por disipar las tinieblas de la ignorancia. Desapegado y dueño del «conocimiento exacto», el camino hacia la Liberación (Samadhi) será mucho más seguro; sus esfuerzos serán más fructíferos y la verdad interior relucirá con un nuevo fulgor.

Todos los esfuerzos del yogui están destinados a la persecución del Samadhi; porque él representa la Liberación absoluta —no sólo psicológica o mentalmente, sino, lo que es mucho más importante, espiritualmente, el cese de nuevos nacimientos y muertes, el conocimiento de la verdad trascendental, la obtención de una supraconciencia y la fusión definitiva con la conciencia cósmica.

El yogui encontrará muchas dificultades en su camino hacia la realización, incluso muchos riesgos, porque toda aventura espiritual es peligrosa, y mucho más aquella que pretende escalar hasta las cimas más elevadas. Pero si la caída no se produce, el yogui podrá experimentar las delicias de un mundo interior imperturbablemente sereno.

Durante muchos siglos se ha seguido la enseñanza oral y personal, y los maestros sometían previamente a sus discípulos a una significativa iniciación. Las prácticas ascéticas, el absoluto desapego, el enorme trabajo interior que tienden a la consecución de una conciencia más allá de la normal, supraconciencia, y la transmutación pueden originar graves perturbaciones en el practicante que no conozca y observe fielmente la enseñanza. Es tal el cúmulo de experiencias psicológicas, e incluso parapsicológicas, por las que debe pasar el practicante, que un paso en falso puede precipitarle en la más hermética oscuridad. Son muchas y muy variadas las técnicas, y algunas exigen cuidado, dedicación y paciencia. No es lo mismo cambiar simplemente un hábito por otro que proceder a toda una transformación de raíz. El practicante no deberá conformarse con dominar su mente consciente, sino que también deberá investigar en su subconsciente y dominar sus corrientes y sus latencias.

El Yo debe lograr su propia autonomía. Únicamente así puede surgir la libertad y la independencia interiores, tan apreciadas por el yogui. Es un dominio tal el que el practicante debe obtener, que nada debe pasar desapercibido para su conciencia, que con el entrenamiento adecuado cada vez se va volviendo más receptiva y más penetrante. Y así le será dado obtener la plenitud de la conciencia, que está más allá de las palabras y de los conceptos, que por su naturaleza es intelectualmente inaprehensible, aunque sí experimentable.

Algunos autores, hay que pensar que por un completo desconocimiento, han calificado a los yoguis de «escapistas» o visionarios. Curiosa paradoja esta de que el hombre, determinado por sus prejuicios y convencionalismos, esclavisado por sus moldes mentales y por sus deseos, condicionado por sus hábitos e inclinaciones, tacje de escapista al hombre desapegado y libre, más allá de toda turbadora apariencia. Precisamente el yogui lucha desesperadamente contra todo tipo de evasión. Y no olvidemos que hay tanto evasiones físicas como intelectuales, conscientes como inconscientes. Lo que quiere el yogui es «realizarse», sinónimo de hacerse real, es decir, ver las cosas tal y como son. Para eso hace falta un gran coraje y ser capaz de superar todo posible subterfugio mental o psicológico. Nada debe atar al practicante. Ni el placer por intenso que sea, ni el dolor por lacerante que se torne, ni ninguna clase de miedo. Ni siquiera el miedo a la muerte existe para el verdadero yogui, porque vida y muerte ¿qué son?

El hombre cultiva su intelecto, pero se olvida de cultivar su mundo interior y, aun conociendo muchas cosas, vive angustiado y acorralado por sus propios problemas mentales. Y, lamentablemente, tiene una gran facilidad para hacer de todo un problema. Vive en conflicto con todo, y puede asegurarse de él una cosa: que está sumamente lejos de ser libre.

La mente del hombre común está como aletargada, falta de vitalidad. El yogui trata de alertar su mente, de hacerla muy receptiva, hipersensible. Se esfuerza por «existir en las profundidades», y no en la superficie. Después de enérgicos esfuerzos logra la beatífica quietud de todo su ser y encuentra en ese silencio lo mejor de sí mismo, lo que todo hombre lleva dentro aunque no lo perciba, porque sabido es que el lodo oculta la pepita de oro.

Del libro Sociedades Secretas, Movimientos Iniciáticos. Editorial Arias Montano.
-Ramiro A. Calle-

Teoría de los Dharmas en el Budismo

Por Fernando Tola y Carmen Dragonetti

La posición del Budhismo es netamente antropocéntrica, en cuanto que es el hombre y su salvación (la liberación del ciclo de las reencarnaciones y la nirvanización) lo que mayormente le interesan. Por tal razón la doctrina de los dharmas es expuesta predominantemente en relación al hombre y desde este punto de vista puede parecer un enfoque parcial o parcializado. Pero se puede hacer extensivo a los otros seres, como los dioses, o a la realidad material los principios relativos al hombre que conforman esa doctrina.

Así, por ejemplo, el análisis del ser humano puede ser aplicado a los dioses y el análisis del elemento corporal del hombre a la materia en general. La teoría de los dharmas se convierte en esa forma en un principio de explicación de la realidad empírica en su integridad.

Valor del término dharma en el Sûtrapitaka [2].
El comentador Buddhaghosa (siglo V d.C.) consignaba los siguientes valores para el término dharma:

1. Guna: “cualidad, disposición natural, virtud”.
2. Desanâ: “enseñanza, prédica”.
3. Hete: “causa”.
4. Pariyatti: “texto sagrado, canónico”.
5. Nisatta (=nijjîva): “inanimado, cosa, objeto”.

Portón realizado en madera perteneciente a un antiguo
monasterio budista del s. XVI emplazado en
Katmandú (Nepal). En el tallado pueden
observarse las imágenes de Buda y la Rueda del
Dharma.

Magdalena y Wilhem Geiger en su importante trabajo filológico sobre el término pâli dhamma clasifican detalladamente los diferentes sentidos con que aparece el indicado término en el Canon Budista pâli. Utilizando dicho estudio señalamos a continuación los significados más importantes de la palabra dharma con el fin de que se vea la variedad y heterogeneidad de los mismos:

1. “Ley”, “derecho”, “norma”.

I. Ley: ley natural de la necesaria destrucción del cuerpo; ley del eterno nacer y perecer; ley de la causalidad que rige el surgimiento de las cosas y seres (pratîyasamutpâda); ley del proceso salvífico sometido a un progreso regular y gradual. Derecho como base de la autoridad del rey y como objeto de su protección. Justicia como especial atributo del rey.
II. Normas, ordenamientos, prescripciones, reglas de los diferentes estados, castas y clases sociales y en especial las que rigen la conducta del monje budista; deberes de los mismos; acción y conducta adecuada a normas.
III. Precepto, prescripción que rige en general para todos los hombres; la buena costumbre; la ley moral y la costumbre adecuada a ella: lo permitido, lo justo, lo bueno: rectitud, piedad, virtud.
IV. Uso, práctica, costumbre; modo de ser y de conducirse, naturaleza, carácter.

2. “Razón”, “fundamento correcto”, “bueno”.

3. “Enseñanza”. Doctrina, sistema doctrinario, especialmente de Buda, pero también de otros maestros. La enseñanza formulada en el Canon Budista, el Canon mismo, el conjunto de los textos canónicos.

4. “Verdad”.

5. “Objetos en sentido amplísimo”.

I. Los objetos propios del sentido de la mente (manas) es decir las imágenes que la mente se forma de las manifestaciones del mundo exterior.
II. En plural, las cosas empíricas que constituyen el mundo, el mundo mismo; en singular una cosa individual. III. Cosas concretas como una limosna, un hecho, un asiento.

6. “El objeto de cualquier actividad intelectual”, como por ejemplo la conclusión a la que se pretende llegar mediante una reflexión.

7. “Caso”. Caso legal; falta; culpa.

8. Cualidad; facultad; signo característico; virtudes como veracidad, castidad, constancia, autocontrol, fe, modestia, energía, etc.

9. Estado, situación, relación, como vejez, enfermedad, hambre, temor, edad, felicidad, fuerza, éxito, fracaso, gloria, deshonor, etc.

10. Funciones psíquicas como sensación, percepción, reflexión, razón, conciencia, concentración, percepción sensorial, etc.

11. Las etapas del perfeccionamiento espiritual, el estado de iluminación, el nirvâna.

Como puede verse por la enumeración que antecede, el término dharma designa realidades de naturaleza sumamente heterogénea que se relacionan principalmente con el hombre; abarca desde el nirvâna, lo Absoluto budista, la meta suprema del esfuerzo de los discípulos de Buda (aunque sus características difieren de aquellas de los otros dharmas), hasta cosas, objetos individuales, concretos y materiales.

En relación a lo anterior, teniendo en cuenta el gran número de realidades a las cuales se aplica el término dharma, se podría decir que evidentemente en el Budismo primitivo predominaba la tendencia a utilizar dicho término para designar todas las “cosas” existentes, tomando “cosa” en un sentido amplísimo.

Notas:

[1]Teoría de los Dharmas en el Budismo: De La posición antropocéntrica del Budismo y la teoría de los dharmas, en Yoga y mística de la India, Fernando Tola y Carmen Dragonetti, Ed.Kier, 1978.
[2]Colección de discursos doctrinarios que contienen no sólo el pensamiento sino la palabra misma del Buda.

Fuente:
Revista KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6.

Epistemología Budista: Tres Formas de concebir el Mundo

Por Fernando Tola y Carmen Dragonetti

1. Concepción realista del Budismo en sus primeras etapas. En su primer período, desde la sexta centuria a.C. hasta el comienzo de la era cristiana, el Budismo mantuvo solamente una posición realista abierta, un naïve realism (1)
El mundo es real, existe independientemente del hombre quien lo toma con sus órganos sensoriales y quien lo piensa con su mente. Pero en el mundo en su totalidad, sometido a la ley de la causalidad, en el cual cada cosa es un efecto, producto de la conjunción de la multiplicidad de causas y condiciones determinantes, no hay nada substancial, nada que existe in se per se, o nada que exista svabhāvena, por ejemplo, lo que tiene su propio ser que le pertenece a sí mismo y que depende de sí mismo.

Corolarios de esta fundamental concepción no-substancial del Budismo son, por un lado, la no-existencia de Dios, y la no-existencia de un alma en el hombre, por el otro.

Una transformación de la temprana concepción budista de la realidad se produce alrededor del comienzo de la era cristiana, porque la evolución de las antiguas concepciones: la existencia de un mundo externo, la capacidad de nuestros órganos sensoriales y nuestra razón para percibir la naturaleza, comienzan a ponerse en duda. Entonces se constituyen dos grandes escuelas filosóficas: la Escuela Mādhyamika y la Escuela Yogācāra, las que marcan nuevas tendencias en las principales manifestaciones de la filosofía budista.

2. La Vaciedad (Sūnyatā). Concepción “condicionalista” en la Escuela Mādhyamika. La Escuela

Mādhyamika, fundada por el gran filósofo budista indio Nāgārjuna (circa 150 d.C.), construye su peculiar noción de Vaciedad sobre el principio de la Causalidad, mantenido por el Budismo desde su comienzo. La palabra “vaciedad” (Sūnyatā en sánscrito, Stoṇ.pa en tibetano, k’ung en chino, Kū en japonés) significa que las cosas son condicionadas, dependen de causas, carecen de ser propio, o en términos occidentales no existen in se per se, son insubstanciales.

La teoría de la Vaciedad reafirma este principio budista básico, ubicado en el centro del sistema de Nāgārjuna. Pero la teoría de la Vaciedad ofrece también una nueva noción de la existencia que aglutina las dos formas de existencia mantenidas por la concepción realista del Budismo en sus primeras etapas, y por la concepción idealista de la Escuela Yogācāra, posterior al desarrollo de la Escuela Mādhyamika.

De acuerdo a la Escuela de Nāgārjuna, las cosas se presentan ante nosotros en la experiencia cotidiana como compactas, continuas, unitarias, y reciben un nombre único. El estudio de la realidad nos revela que las cosas en verdad están constituidas por partes. Pero estar constituido por partes es un aspecto de la insubstancialidad que caracteriza a todo, puesto que las partes pueden ser consideradas como “causa” de la existencia de cada cosa. La cuerda que nosotros percibimos no existe como una cuerda unitaria, es solamente un agregado de hilos, y a su vez éstos no existen como entidades unitarias, porque son solamente agregados de filamentos, y así sucesivamente. El movimiento es una serie de diversos procesos, los que en muchos casos no pueden constituir en sí mismos movimientos en avance, aunque ellos contribuyen a promover el movimiento de la totalidad a la que pertenecen, como por ejemplo la carrera de un hombre o de un animal; cualquier emoción, pasión, sentimiento, está constituído por un número de procesos mentales o psicológicos, que a pesar de estar compuestos por múltiples elementos reciben un nombre común como si ellos fueran una unidad: amor, odio, miedo, fe. Entonces, de acuerdo a Nāgārjuna, cuando percibimos cosas, ellas realmente están frente a nosotros, pero no son como aparecen. Cuando las examinamos, se disuelven a sí mismas en partes y subpartes, y lo que nosotros habíamos visto previamente, desaparece ante nuestros ojos. Se podría decir que las cosas en cierto modo participan tanto del ser como del no-ser.

La realidad empírica está por lo tanto caracterizada por la condicionalidad, la relatividad, la dependencia, el hecho de ser compuesta, el hecho de ser percibida bajo una forma que no le es propia. La noción de Vaciedad expresa este modo de ser.

3. La concepción idealista de la Escuela Yogācāra.

La Escuela Yogācāra, fundada por Maitreyanātha (circa 300 d.C.), afirma la sola existencia de la mente (cittamātra), de la consciencia (vijñāna) (2)
Para esta escuela la única cosa que existe son ideas, representaciones, creaciones mentales, a las que nada real corresponde. Recordemos que para el Budismo, desde un comienzo, la mente o la consciencia es sólo una serie de estados de consciencia, de actos del conocimiento. Estos actos cognitivos constituyen la mente; no hay una entidad afuera y diferente de ellos, permanente y autónoma que “tenga” estos actos de consciencias, que las “experimenta” como su testigo inalterable u observador. La escuela idealista sostiene esta tesis, pero agrega (contrariamente a lo que el Budismo pensó en su comienzos) que la sucesión de representaciones que constituye la mente, no corresponde a ningún correlato real.

La realidad empírica en la cual nosotros existimos tiene en este camino el mismo estatus ontológico que los sueños o ilusiones creadas mágicamente. Nada distingue la visión de la realidad en la que nos movemos de las visiones oníricas o fantasmagóricas creadas por magos, o de las alucinaciones originadas por sugestiones.

El realismo naïve abrazado por el Budismo en sus primeras etapas, o en el período de desarrollo de las sectas que siguieron a la muerte del Buddha, ha dejado lugar a una perspectiva extremadamente idealista, donde los seres y los objetos desaparecen como entidades reales y donde permanecen sólo entidades de naturaleza mental.

Si para la Escuela de Nāgārjuna la realidad empírica deviene el Gran Vacío, para la Escuela Yogācāra la realidad es solamente una Gran Ilusión creada por la mente sumergida en el error.

El prodigioso universo imaginado por los antiguos pensadores budistas, infinito en el tiempo, ilimitado en el espacio, habitado por un inconcebible número de sistemas de mundos, con sus incalculables millones de millones de seres, y con sus incalculables millones de millones de Buddhas guiando los infinitos seres a su Liberación, en una permanente transformación, regulados por leyes de universal validez, ha devenido –en la concepción Yogācāra- un producto de la mente humana, un sueño de esa sombra que es el hombre, quien depende solamente de su propio esfuerzo y que cuenta solamente con la ayuda de la Enseñanza del Maestro, y mira al camino que lleva a la Iluminación -el más alto grado de la inteligencia, conocimiento y consciencia-, el que le permite un reino de paz y silencio, la beatitud de la extinción, el supremo Nirvana.

(1) Cf. Januath Sinha, Indian Realism, Delhi, pp. 160, Motilal Banarsidass, 1972.

(2) Fernando Tola-Carmen Dragonetti: Being as Conciousness (2004); El Idealismo Budista. La doctrina de “solo-la-mente” (1989); La estructura de la mente según la Escuela Idealista Budista (Yogācāra), en Pensamiento, N° 182, Vol. 46 (1990), pp.129-147; Philosophy of mind in The Yogācāra Buddhist Idealistic school, in History of Psychiatry, Vol. 16, Issue 4, N° 64, Cambridge, December 2006, pp. 453-465.

Texto publicado originalmente en Pensamiento, Revista de Investigación e Información Filosófica, Universidad Pontificia Comillas, Serie Especial N° 1, Vol. 63, Número 238, Madrid, 2007.

¿Es el Yoga ciencia y Filosofía? (Parte II)

Aplicación científica del método del Yoga

La ciencia y la filosofía exigen proposiciones universales, el conocimiento de las causas y principios y que las proposiciones se enlacen en relación de premisas y consecuencias. Si nos remitimos a las disciplinas y técnicas yóguicas, al margen de los contenidos doctrinales de los Yoga Su̅tras y nos centramos en el método práctico, cabría hacerse algunas consideraciones: ¿Buscamos proposiciones/conocimientos universales cuando practicamos o enseñamos? Si el Yoga es una ciencia, ¿Qué clase de ciencia es? ¿Cuál es su objeto? ¿Hacen ciencia aquellos que dicen que es ciencia en su práctica y enseñanza de Yoga? ¿Hacen ciencia maestros como B. K. S. Iyengar?

B. K. S. Iyengar

Parecen unas preguntas extrañas para un adepto al Yoga, sin embargo, es frecuente leer que el Yoga es una ciencia y una filosofía. Debemos saber de qué estamos hablando si se afirman tales propuestas.

Para facilitar este análisis vamos a clasificar este estudio del Yoga en tres niveles: El Yoga en la salud, en lo mental y en lo espiritual. Buscaremos argumentos a favor y en contra del Yoga como ciencia.

Argumentos a favor y en contra del Yoga como ciencia:

1- En el plano de la salud

1º) Argumentos en contra:

En primer lugar, para que el Yoga sea ciencia ha de conocer los principios y las causas del tema que se propone, en este caso de la salud. Si el objeto de estudio es la salud, el Yoga ha de conocer las causas y principios tanto de la enfermedad como de la salud puesto que ha de ser una ciencia que abarca la salud en su totalidad. Y como ciencia productiva si desea lograr la salud deberá conocer cómo diagnosticar y tratar la enfermedad puesto que ambas, tanto el diagnóstico como el tratamiento, son imprescindibles para eliminar la enfermedad y lograr la salud. Si el Yoga pretende ser una ciencia, ha de tratar en completitud su tema de estudio, es decir, la salud. Si conoce algunas partes y otras no, entonces no conoce el todo y si no conoce el todo, no es ciencia de la salud sino sólo de algunas de sus partes. Así, el Yoga debería ser una ciencia del diagnóstico y del tratamiento.

• La incapacidad de diagnosticar

Es en el diagnóstico encontramos un impedimento para hacer del Yoga ciencia. El profesor de Yoga no posee los fundamentos teóricos para realizar un diagnóstico médico. En situaciones normales, antes de tratar a un paciente, el profesor necesita un diagnóstico, sea de un médico alopático, ayurvédico, etc.

Si el Yoga no puede diagnosticar por sí mismo, depende de otra ciencia y no puede ser autosuficiente. En este caso, sería una ciencia del tratamiento pero no del diagnóstico. Entonces, no sería una ciencia completa de la salud sino sólo de la terapia.

• Carencia de proposiciones universales

Un profesor o adepto al Yoga puede conocer y sentir lo que sucede en su cuerpo pero no conocer la causa y el principio que la motiva. También puede desconocer lo que ocurre fuera de su experiencia e ignorar lo que sucede en los cuerpos de otros. Estas habilidades nacen en la experiencia, pero la experiencia no es suficiente a la hora de convertirla en arte o ciencia. Aristóteles lo explica muy bien en su libro Metafísica, capítulo II:

“La experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte a su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes. […] Los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia. La razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual […]”

Por ejemplo, si me quiero curar de un lumbago con las técnicas de posturas yóguicas (āsanas) y encuentro, por tanteo, - tras haber aprendido de un maestro competente - las sensaciones adecuadas que producen alivio, puedo llegar a desarrollar una cierta sensibilidad sobre qué es beneficioso para mí en particular. En este caso seré un hombre de experiencia porque conozco los hechos y las sensaciones que producen ciertos efectos en mi, pero no seré un artista a no ser que empiece a desarrollar un conocimiento general de esa base experiencial para mi caso particular y para el de los demás. En resumen, si no consigo elevar el conocimiento particular de mi experiencia de los hechos al conocimiento universal, o al menos al conocimiento con un grado satisfactorio de observaciones y repeticiones (sin ser estrictamente universal), no podemos afirmar que el Yoga Terapéutico es ciencia.

• Desconocimiento de las causas y principios

Si un requisito para que el Yoga de la salud sea ciencia es la de formular proposiciones universales, otro requisito de igual importancia es conocer las causas y principios detrás de esas proposiciones. Por ejemplo, el profesor de Yoga puede conocer lo que sucede en muchos individuos con lumbago, pero desconocer su causa o el principio que lo motiva.

De nuevo Aristóteles en Metafísica expone elocuentemente estos matices:

“No es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia. Y esto, porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho, pero no el por qué, mientras que los otros conoce el por qué, la causa. […] En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia. Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sean sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el por qué acerca de nada. […] Como todos opinan que lo que se llama sabiduría se ocupa de las causas primeras y de los principios. Con que, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas”.

2º) Argumentos a favor:

• Capacidad de diagnóstico

Si el objeto de estudio del Yoga en este nivel es la salud, y el Yoga ha de conocer sus causas y principios, se puede argumentar que el Yoga contiene en sus fundamentos teóricos una definición de salud mucho más amplia que la que pueda contener, por ejemplo, la ciencia médica alopática.

Como causas de la enfermedad y la salud, el Yoga no se contenta con referirse a un mero equilibrio físico o fisiológico sino que gran parte de su doctrina está dedicada al equilibrio psicológico y a los principios éticos-morales como causas primeras de los desequilibrios físicos. Si es capaz de descubrir y señalar con universalidad una causa superior por encima de las causas físicas, puede decirse que el Yoga es una ciencia con un objeto de estudio más amplio y elevado que una ciencia que sólo estudia la salud física.

Incluso se puede afirmar que el Yoga señala las causas metafísicas de las que se derivan las aflicciones psicológicas, (véase los aforismos de los Yoga Su̅tras: II.2, II.3, II.4, II.5, II.13, II.16, II.17, II-.18, II.24, II.25, II.26).

Por otro lado, ya en el diagnóstico físico, el Yoga comparte y recibe los conocimientos del Ayurveda (la ciencia antigua de medicina India) con lo que puede diagnosticar en base a estos conocimientos, que son suficientes y autónomos sin depender de otras ciencias. Existe una estrecha colaboración entre Yoga y Ayurveda y, aun hoy, los médicos ayurvédicos pueden recetar tratamientos complementarios como posturas, ejercicios de respiración, mudras, plegarias, meditaciones, etc, y que son parte de las disciplinas yóguicas.
Por ejemplo, el maestro de B. K. S. Iyengar conocía profundamente ambas ciencias, y podía diagnosticar y tratar a sus pacientes. Igualmente, la reconocidísima profesora de Yoga Geeta Iyengar es licenciada en Ayurveda. Esta colaboración entre Yoga y Ayurveda revela una mayor unión e integración entre ciencias. No olvidemos que el autor (Patañjali) del Tratado Clásico sobre el Yoga (Los Yoga Su̅tras) se supone que es el mismo autor (Caraka) de uno de los tratados clásicos de Ayurveda (Caraka Samhitā).

Que el diagnóstico del Ayurveda utilice modelos teóricos diferentes a los de la medicina alopática no lo hace ni mejor ni peor. Muchos médicos ayurvérdicos utilizan métodos de diagnóstico y equipamiento tecnológico prestados de la medicina alopática. Y no existe ningún problema en utilizar lo que funciona con mejores resultados. Sin embargo, los médicos alopáticos suelen ser reacios a estudiar otros modelos médicos. En cualquier caso, el Yoga podría actuar como ciencia terapéutica si se apoya en los conocimientos de diagnóstico de la medicina alopática, ayurvédica, etc.

• Validez terapéutica sin proposiciones universales estrictas

Hemos venido expresando la necesidad de proposiciones universales para hacer ciencia. Sin embargo, este requisito es válido para las ciencias teoréticas. A las ciencias prácticas o productivas no podemos exigirles tal grado de rigor. La ciencia médica alopática tampoco produce proposiciones universales estrictas. Las ciencias naturales tampoco. La terapia del Yoga no es una excepción.

Aristóteles realizó una clasificación de las ciencias que establece diferentes criterios según el objeto de estudio de cada ciencia y según la finalidad. Las divide en tres tipos: Ciencias teoréticas, prácticas y productivas. Por ejemplo, la ciencia teorética que estudia el ser en cuanto ser la denomina filosofía primera u ontología. La ciencia teorética que trata los seres móviles (modificables) y separados (que existen con independencia de que los piense) se llama física. Las ciencias teoréticas no tienen una utilidad práctica, están encaminadas a la aprehensión de la realidad. Las ciencias prácticas y productivas están encaminadas a la acción o a la producción, por ejemplo la ética o la retórica. El fin de la ciencia teorética es la verdad mientras que el de la ciencia práctica es la obra.

Por ello, aunque el Yoga Terapéutico no tenga validez científica en el sentido estricto del término, esto no le quita ni un ápice de valor. Que carezca de validez universal no quiere decir que sea falso. Puede ser verdadero pero no de forma científica estricta. Puede poseer una gran eficacia y valor terapéutico aún sin ser científico. Como hemos visto, el Yoga Terapéutico parece ser un arte que busca la salud, la salud del individuo, no la del hombre como idea general.

Aristóteles en el capítulo II de Metafísica advierte:

“El médico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, cura a Calias, a Sócrates; así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo”.

Al Yoga Terapéutico no se le puede exigir el rigor matemático de una ciencia teorética porque sólo estas ciencias teoréticas operan con contenidos que carecen de materia, como la física, las matemáticas o la teología.

• El Yoga Terapéutico es un conocimiento demostrativo

Como ciencia práctica y productiva el Yoga Terapéutico es un conocimiento demostrativo, es decir, consta de proposiciones que se enlazan en relación de premisas y consecuencias.

• El adepto al Yoga es más científico que un paciente médico

Desde el punto de vista del paciente, la ciencia médica sería mera opinión (doxa) puesto que el paciente delega completamente la función de diagnóstico y tratamiento en el médico. El paciente puede verificar poco por sí mismo, de hecho, deja en manos del doctor su curación sin que sea el sujeto el que colabore en la sanación, como si el sujeto no tuviese ninguna función en la cura.

Esta delegación es una pérdida de soberanía individual, de capacidad científica. El paciente confía en que los diagnósticos y tratamientos le libren de la enfermedad sin saber los hechos, ni las causas.

Sin embargo, y en favor de la terapia del Yoga, el paciente del Yoga Terapéutico, con esfuerzo y disciplina perseverante, se ve obligado a tomar las riendas de su sanación. El adepto al Yoga gana con sudor la salud, activando de forma natural sus propios recursos interiores tanto fisiológicos, éticos y mentales.

Y si existen cambios en su salud no se deben sólo a cambios fisiológicos sino también a causas psicológicas asociados a la disciplina, a la vida ordenada y ética que propone la praxis yóguica.

Para finalizar, al principio preguntaba si el maestro B. K. S. Iyengar hacía ciencia del Yoga Terapéutico. No cabe ninguna duda, que no sólo es un artista, cualquiera que estudie con él o sus profesores afirmaría que es EL Artista (con mayúsculas), del Yoga Terapéutico de todos los tiempos. No es sólo un gran maestro en la experiencia y las sensaciones del yogāsana sino que ha construido un arte completo que incluye las proposiciones generales, las causas y los principios.

Esa debe ser una de las razones por las cuales tantos médicos acuden a las clases terapéuticas que se imparten semanalmente en el instituto IYRM de Pune (India) o en cualquiera de las centros mundiales de Yoga Iyengar donde se imparten Yoga Terapéutico.

Fuente: Vedanta Tradicional: Vedanta, El Yoga de la Objetividad
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¿Es el Yoga Ciencia y Filosofía? Una revisión crítica (Parte I)

La ciencia y la filosofía exigen proposiciones universales, el conocimiento de las causas y principios y que las proposiciones se enlacen en relación de premisas y consecuencias. Si nos remitimos a las disciplinas y técnicas yóguicas, al margen de los contenidos doctrinales de los Yoga Su̅tras y nos centramos en el método práctico, cabría hacerse algunas consideraciones: ¿Buscamos proposiciones/conocimientos universales cuando practicamos o enseñamos? Si el Yoga es una ciencia, ¿qué clase de ciencia es? ¿Cuál es su objeto? ¿Hacen ciencia aquellos que dicen que es ciencia en su práctica y enseñanza de Yoga? ¿Hacen ciencia maestros como B. K. S. Iyengar?

Parecen unas preguntas extrañas para un adepto al Yoga, sin embargo, es frecuente leer que el Yoga es una ciencia y una filosofía. Debemos saber de qué estamos hablando si se afirman tales propuestas.

La diferencia entre opinión (doxa) y ciencia (episteme)

La palabras filosofía y ciencia (episteme) en Grecia eran prácticamente sinónimos. En este artículo vamos a referirnos a esta concepción originaria, sobre todo a la concepción aristotélica con una intención clara: la de aportar unas referencias originarias a la verdadera concepción de ambos términos, en oposición a la concepción moderna que se usa hoy. Desde esta posición podremos entender que nos referimos a ciencia y filosofía en un aspecto amplio y originario, y así ver si el Yoga es ciencia y filosofía, y qué clase de ciencia es.

La opinión es algo que sabemos de oídas y la episteme lo que sabes porque lo has comprobado de forma teorética o empírica. La opinión no sirve de mucho, no se considera saber. Por ello, la ciencia y la filosofía consistirían en transitar desde la doxa a la episteme.

Las ciencias de hoy se apoyan en la división del trabajo y la especialización. Esta división es despreciable para un filósofo ya que éste ha de comprobar por sí mismo todos los axiomas, las proposiciones, los enlaces entre proposiciones y las conclusiones que permiten construir la ciencia y la filosofía. En este sentido hay que advertir que en las ciencias actuales existe cierta opinión (doxa) ya que los científicos se apoyan en las opiniones de otros y nadie conoce ni comprueba, por sí mismo, toda una materia. Así, en las ciencias actuales, por mucho que se considere a la ciencia moderna como la nueva religión infalible, no hay una visión global: ¡La doxa es aceptable en las ciencias!

Tipos de proposiciones

Todo saber es expresable en una proposición. La lógica elemental nos dice que hay tres tipos de proposiciones:

Singulares

El predicado se dice de tantas cosas como dice el sujeto. Por ejemplo, “Todo hombre tiene un precio”.

Particulares

El predicado no se atribuye a tantas cosas como el sujeto sino sólo a algo en particular. Por ejemplo: “Sócrates tiene un precio”.

Universales

Aspiran a ser verdaderas en todo momento. Por ejemplo, “El agua está formada por dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno”. Tanto las proposiciones singulares y particulares no pretenden ser verdad en todo momento y para todos los casos.

Primera tesis: Las ciencias y filosofía buscan las proposiciones universales. Las universales sintéticas (las que amplían el conocimiento) se dividen en dos tipos.

Proposiciones a posteriori

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Se conocen a través de la experiencia sensible, a través de la recopilación de datos y observaciones. De estas proposiciones observamos ciertas características:

1 - Nunca tengo certeza. Con la observación sensible no puedo tener certeza completa de no equivocarme. Puedo afirmar algo verdadero pero no con certeza. 

2 - Expresan un estado de cosas (un hecho, una parte de la realidad) que son contingentes.

3 - Expresan estados de cosas que no son algo plenamente comprensible. Si pregunto por el por qué no tiene sentido la pregunta.

Mostremos unos ejemplos. Una proposición particular: “El sol sale”. Si pregunto sobre el ¿por qué? de la salida del sol, la pregunta no tiene sentido. La respuesta es igual de ininteligible que la pregunta. Si pregunto, “¿por qué los materiales nobles no se mezclan?” Un alumno de química podría contestar: “Porque tienen ocho elementos en su última capa atómica”. Tal contestación, no me aporta inteligibilidad. Si sigo preguntando ¿Por qué?, las respuestas siguen siendo ininteligibles: “Porque pierden y ganan otros electrones”. Y así sucesivamente. En este tipo de proposiciones siempre existen constantes que dependen de otras.

Segunda tesis: Las proposiciones científicas son todas a posteriori.

Proposiciones a priori

1 - No se requieren repeticiones ni experiencias.
2 - Permiten certeza, con absoluta seguridad.
3 - Expresan un estado de cosas necesario.
4 - Son plenamente inteligibles.

Ejemplos de proposiciones a priori:

A – La línea recta es el plano más corto entre dos puntos.

B – Dos ángulos se dicen opuestos por el vértice cuando los lados de uno son semirrectas opuestas a los lados del otro.

C – 5 + 7 = 12

Las matemáticas cumplen los criterios de estas proposiciones. Serían verdaderas en todo mundo posible. Otro ejemplo no matemático sería la proposición: “La responsabilidad presupone libertad”. Parece que es verdadera y no la he descubierto con pruebas y experiencias. También parece necesaria e inteligible ya que tiene sentido preguntar el por qué. Otro ejemplo: “Algo verde no es rojo”.

Tercera tesis: La filosofía consta de preposiciones universales a priori.

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¿Cómo puedo conocer las proposiciones universales a priori (las verdades filosóficas)?

Existen dos métodos:

Directo o inmediato: A través de la intuición sensible o la intuición intelectual directa.

Indirecto o mediato: Son los argumentos a través de otras verdades que se adquieren por deducción o inferencia. En estos dos métodos hay un trayecto, son discursivos.

En la deducción es absolutamente imposible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa. En la inferencia es posible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa. En la inferencia, que se basa en la observación sensible, se extrae una conclusión mediante abstracción pero siempre es posible que en el futuro me decepcione, puesto que es una proposición a posteriori y no a priori (no es absolutamente necesaria).

Volvamos a nuestra pregunta inicial…

¿Es el Yoga ciencia y filosofía? Aplicación científica y epistemología del Yoga

Podemos analizarlo desde el punto de vista de la aplicación práctica del Yoga como método, es decir, si lo que promete el Yoga es aplicable en todos los hombres de forma universal. También podemos hacer un análisis de su epistemología, es decir, de la teoría de conocimiento en que se basa para adquirir sus premisas y verdades, con el fin de saber, en ambos casos, si es ciencia y filosofía. Con lo visto hasta ahora en este artículo, ¿crees que el Yoga es una ciencia y filosofía?

Fuente: Vedanta Tradicional: Vedanta, El Yoga de la Objetividad