PROTOSHAIVISMO: Un Estudio Introductorio

Por Andrés Muni

El sistema social indio (de India) ha permitido a los diferentes grupos étnicos coexistir y sobrevivir en su territorio sin destruirse o mezclarse, manteniendo gran parte de su cultura e instituciones, situación que en otros lugares ha ocasionado su destrucción o abolición por los grupos dominantes. Así, han permanecido casi intactos ritos y creencias del mundo mediterráneo y de Medio Oriente desde la edad antigua.

Los grupos étnicos se identificaban, aparte de por sus caracteres físicos, por los lingüísticos, representados aquí por las lengua munda, la dravídicas y las arias. Estos tres grupos se relacionan con las tres grandes épocas del desarrollo de las civilizaciones: paleolítico, neolítico y moderno. Los ādivasi-s (primeros ocupantes) de la India hablaban las lenguas munda o mom-khmer. Éstos presentan semejanza física con el hombre de Neanderthal. A este grupo de protoaustraloides pertenecen los vedas de Ceilán y los gondos de la India central. Se cree que fueron los más antiguos habitantes de Europa, así como de África y la India. Esta raza de hombres pequeños y de piel oscura pobló Europa a comienzos del Neolítico, pero gradualmente fue exterminada por hombres más robustos del tipo Cro-Magnon.

Durante el Neolítico, apareció en la India un pueblo de piel bronceada y cabellos lacios, que hablaba una lengua aglutinante. Su origen es oscuro... se lo llama dravídico, una palabra que deriva del prakṛta (lengua vernácula) conocido como "damil" (ahora llamado Tamil), siendo su religión el Shaivismo. La lengua y cultura dravídica, que aún hoy son la de los pueblos del sur de India, extendieron su influencia, antes de las invasiones arias, hasta abarcar desde la India al Mediterráneo. De esta civilización perduran vestigios lingüísticos en el georgiano, el vasco, el súmero, el pelasgo, el ilirio, el cretense, el etrusco y los dialectos del Beluchistán. Las lenguas dravídicas tienen un origen común con las lenguas ugro-finesas (balto-finés, húngaro, volgaico, uraliano y samoyedo) y las lengua altaicas (mongol, esquimal y turco).

Así, a través de Medio Oriente y el mundo mediterráneo, una importante civilización de origen asiático fue el medio que propagó el pensamiento śaiva, sus símbolos y sus mitos, como lo indican los monumentos megalíticos, los mitos y cultos religiosos comunes a la India y al mundo mediterráneo (p. ej. las ciudades de Creta, de Malta y de Sumeria). Las ciudades del Indo, en especial Harappa y Mohenjo Daro existían desde el 3800 a. de J. C. y duraron hasta su destrucción, aproximadamente en el 1800 a. de J. C., por parte de los invasores arios. Su religión dominante era el Shaivismo (los sellos representan al Śiva itifálico y con cuernos, sentado en postura de loto o danzante como Naṭarāja). Hay símbolos śaiva-s tales como falos de piedra, svásticas, imágenes del toro, de la serpiente y de la diosa de las montañas (Pārvatī).

La migración de pueblos nómades arios que abandonaron las regiones de Rusia (por razones posiblemente climáticas) culminó invadiendo en oleadas sucesivas a Europa, India y Medio Oriente. Entre el 2300 y el 1900 a. de J. C. fueron saquedas e incendiadas ciudades en el Asia Menor. Los textos védicos relatan las guerras contra los dasa y los pani, que eran los sobrevivientes de las civilizaciones del Indo y rechazaban el culto védico. Hablaban una lengua extraña y veneraban a Śiśnadeva (el dios del falo), apacentaban grandes rebaños y vivían en ciudades fortificadas (pura-s); eran de piel oscura y nariz pequeña. Según la genealogía de los Purāṇa-s (18 antiguos relatos), con la guerra del Mahābhārata concluyó la conquista aria de la India (1400 a. de J. C.) en el Madhyadeśa (el territorio medio que comprende a Nueva Delhi).

Shivalinga

Las cuatro religiones de la antigua India se corresponden con cuatro diferentes concepciones de los dioses y del mundo. La primera concepción es la animista. Allí, el hombre venera fuerzas sutiles que van más allá de los sentidos, y las llama espíritus o dioses. De este modo, el hombre toma conciencia de los aspectos divinos que moran en los bosques, ríos, fuentes y montañas: para el hombre animista, "todo es sagrado". El respeto por el espíritu que habita en todas las cosas posibilita un conocimiento intuitivo que es inaccesible para el pensamiento lógico. El animismo es contrario a la apropiación de la tierra, a la agricultura y a la vida social urbana: la caza es la base de la supervivencia y los dioses y espíritus exigen ofrendas.

Es en este ámbito que se desarrolla el culto de Murugan o Kumāra (el muchacho), quien se corresponde con el Kourous cretense. Es una deidad adolescente, dios de la Belleza y de la Guerra, sediento de la sangre de los animales que se le sacrifican. Este culto se origina entre los ādivasi-s (los primeros habitantes), cuyas tribus hablaban la lengua munda, y sus símbolos son el gallo, el carnero y la estaca.

En el Neolítico y a principios de la Edad de Bronce, se consolida entre los invasores dravídicos el culto a Paśupati (Señor de los seres limitados, los cuales son como animales en comparación con la Divinidad) y a Pārvatī (la dama de las montañas). En Creta aparecen con los nombres de Zagreus y Cibeles, y estarán presentes en todas las civilizaciones emparentadas cultural y lingüísticamente con el mundo dravídico. Esta religión se caracteriza por el culto al falo, a la serpiente, al toro, así como al león y al tigre (a los que la diosa monta).

A fines del 6000 a. de J. C. se consolida el Shaivismo histórico al fusionarse los cultos animista y dravídico. El Shaivismo histórico se mantendrá vigente hasta la llegada de los invasores arios. Murugan se convierte en hijo de Śiva y se le llama Kumāra (muchacho) o Skanda (derrame o efusión -se refiere al esperma-); nace en un cañaveral y es alimentado por ninfas. En otras regiones se le denomina Dionyssos ("Dionisos" o también "Dionisio", latinizado). Paśupati se corresponde con el dios cretense Zagreus, llamado luego Kretagenes. Su leyenda, como las de Śiva y Skanda, fue confundiéndose gradualmente con la de Dionyssos.

Otra de las religiones es el Jainismo, que cree en la trasmigración (metempsicosis) y en el desarrollo del hombre a través de múltiples existencias con forma animal y humana. El Jainismo postula la imposibilidad de vinculación entre lo humano y lo sobrenatural: no hay certeza que exista o no un principio creador, una causa primera o un dios. El Jainismo tiene un fuerte sentido moral, exige respeto por la vida, un estricto vegetarianismo y la desnudez de sus adeptos, siendo el Buddhismo primitivo una de sus adaptaciones. Los Jainas tuvieron una fuerte actividad misionera y alcanzaron gran influencia en algunas escuelas filosóficas griegas y en el Orfismo. Posteriormente, el Hinduismo asimiló del Jainismo el vegetarianismo y la teoría de la trasmigración, principios que no existían en sus orígenes, al igual que tampoco existían en el Shaivismo y la cultura védica.

Con las invasiones arias (de "ārya": rico, noble por riqueza; de allí derivaron los significados "poderoso, noble, noble por naturaleza, por excelencia"), se impone en la India y en el mundo mediterráneo la religión de las tribus nómades del Asia Central. Sus dioses son la personificación de fenómenos naturales o virtudes humanas. Así, Indra es el dios del rayo, Varuṇa es el de las aguas, Agni es el del fuego, Dyaús es el del aire, Aryamā es el del honor, Bhaga es el del reparto de bienes, Rudra es el destructor (a quien más tarde se lo identificó con Śiva).

Esta religión busca para el hombre dos cosas: el respaldo de los dioses en aras de que obtenga protección, y el dominio de la Naturaleza. A partir del 2000 a. de J. C., la religión védica aria asimila gradualmente al Shaivismo. Producto de esto es el posterior Hinduismo y las religiones griega y micénica. El Shaivismo se resiste a esta fusión y reaparece cíclicamente bajo su forma primitiva en la India, como Dionyssismo helénico y luego como sectas místicas o esotéricas. El Orfismo es producto de la influencia del Jainismo sobre el Shaivismo/Dionyssismo.

Estas cuatro grandes corrientes de pensamiento religioso (animismo, culto dravídico, Jainismo y culto ario) fueron la base de casi todas las formas existentes de religión, incluidas las semíticas (Judaísmo, Cristianismo e Islamismo). La civilización semítica egipcia asimiló numerosos elementos śaiva-s (especialmente el culto a Osiris), pero más tarde, el monoteísmo alejaría a las religiones semíticas de su antiguo pensamiento religioso y cosmológico.

Durante el sexto milenio a. de J. C. (comienzos del Neolítico) se consolida el Shaivismo, fruto de las concepciones animistas y de la experiencia religiosa del hombre prehistórico. A partir de entonces, aparecen en India y el mundo mediterráneo, símbolos y ritos śaiva-s: el culto al falo, al carnero, al toro, a la serpiente, a la dama de las montañas, al laberinto; la svástica (cruz gamada) y la danza extática. Los testimonios de estos cultos se proyectan tan lejos en la historia humana y se extienden a tantas regiones, que es incierto definir un lugar de origen. Sólo en la India, la tradición śaiva y sus ritos se han mantenido en forma continua desde la prehistoria hasta la actualidad.

La unidad de origen del Shaivismo y su enorme y extensa influencia se manifiestan en las múltiples semejanzas de los relatos mitológicos. El conjunto de símbolos vinculado con el culto a Śiva: el dios con astas, el toro, la serpiente, el falo erecto, el carnero, la dama de las montañas, etc., se encuentra en la civilización agrícola que aparece alrededor del 6000 a. de J. C. y que abarca el sur de Asia, África y Europa. Las primeras figuras fuertemente śaiva-s se ubican en Anatolia (6000 a. de J. C.). En los orígenes de la civilización egipcia aparecen los cultos del toro, del carnero y de Osiris (existe una enorme figura del dios egipcio Min -itifálico- que data del 5000 a. de J. C.).

Hacia el 4500 a. de J. C., las poblaciones minoicas llegan a Creta, Chipre, Santorini, Malta y Anatolia. Imágenes del dios toro o dios con astas se encuentran en Mohenjo Daro, en las civilizaciones precélticas, en las minoicas, y en regiones del sudeste asiático (Camboya y Bali). A partir del 4000 a. de J. C. se desarrolla la civilización del Indo; los sumerios llegan por mar a Mesopotamia, provenientes del Indo, influenciando así a la región de Medio Oriente, Creta y Grecia continental. Desde principios del 3000 a. de J. C. hasta las invasiones arias, se desarrollaron en forma paralela las civilizaciones del Indo, Sumeria y Cnossos, con incidencia en toda Europa, en la zona central y oriental de la India y en el sudeste de Asia.

Hacia el 3000 a. de J. C. se registró el diluvio histórico que dividió las dinastías sumerias en prediluvianas y postdiluvianas. La cronología india sitúa a esta época como siendo el comienzo del Kaliyuga (edad de los conflictos). En este tiempo, un pueblo mediterráneo procedente de la península ibérica aparece en Malta y en Armórica (actual Bretaña). Este pueblo introduce una nueva religión y rituales funerarios. A su vez, establece la civilización de los megalitos: estatuas/menhires de Liguria, Alto Adigio (Italia), Stonehenge (Gran Bretaña); y está fuertemente influenciado por el contacto con Iberia, Creta y Medio Oriente.

El mundo mediterráneo:

La civilización minoica se remonta hacia mediados del 5000 a. de J. C., alcanzando su etapa de apogeo en el milenio que transcurre desde el 2800 a. de J. C. hasta el 1800 a. de J. C. Esta civilización es contemporánea con la civilización sumeria postdiluviana y con las civilizaciones del Indo (Mohenjo Daro). Los mitos y ritos śaiva-s en su clave dionisíaca irrumpen en Occidente a través de la civilización minoica y sus herederos griegos.

La civilización cretense alcanzó gran desarrollo gracias a la enorme influencia de las civilizaciones de Asia, y mantuvo un fluido contacto con Egipto, Grecia y Medio Oriente durante toda su existencia. Igualmente que en las civilizaciones de Mesopotamia, en la civilización cretense existen numerosos símbolos característicos del Shaivismo: la serpiente, el joven dios, la diosa de las montañas, el toro, el león, el macho cabrío, el árbol sagrado, la columna fálica, el sacrificio del toro, el Minotauro, la danza extática de Korybantes y Kouretes (similares a los compañeros -gaṇa- de Śiva), así como también la svástica, el laberinto y el hacha doble, los que se vinculan con la India y el culto agrícola. Los mitos relativos al dios adolescente y a la diosa de las montañas cretenses se corresponde con los de Śiva y Pārvatī (indios), Ishtar y Tammuz (babilónico), Isis y Osiris (egipcio), Venus y Adonis (griego).

A los invasores que incendiaron las principales ciudades de la civilización minoica (hacia el 1400 a. de J. C.) se los identifican con los aqueos homéricos que destruyeron Ugarit y Troya en el siglo XIII a. de J. C. Los aqueos que llegaron a Creta dieron el nombre de su dios del cielo (Zeus) a una divinidad minoica (Zagreus). Durante el segundo período minoico, por influencia aquea, Zeus/Zagreus toma el nombre de Dionyssos (dios de Nyssa, cerca de Peshawar, al norte del actual Pakistán). La expansión de la religión cretense fue notable, influenciando a la religión y al pensamiento griegos. La reaparición del Shaivismo/Dionyssismo es el regreso a una religión arcaica que permaneció subyacente pese a las invasiones y persecuciones.

El antiguo dios de Anatolia, Sumer, Creta y Grecia continental prehelénica sólo les parecía extraño a los invasores aqueos y dorios. El Dionyssismo era el antiguo Shaivismo del mundo indo/mediterráneo que recuperaba gradualmente su espacio en un mundo ahora dominado por los arios. Un proceso de asimilación de iguales características se había producido en la India: el Shaivismo se había mezclado con el Brahmanismo védico, produciendo cambios significativos. La religión védica absorbió e incorporó ritos de otros cultos adaptándolos a sus necesidades. Tomó tal cúmulo de cosas de las instituciones dravídicas y de otros pueblos de la India, que es imposible separar eso de los elementos arios originales.

En el mundo helénico, la unidad entre el culto śaiva y el dionisíaco era reconocida. Los griegos explicaban la semejanza de los cultos a Śiva y Dionyssos a partir de una expedición de este último a la India. Dionyssos había viajado a India para propagar su culto, junto con un ejército de Ménades y Sátiros, y había terminado por conquistarla. Los antiguos hebreos también habían sido fuertemente influenciados por el mundo dravídico y el Shaivismo (desde Abraham -proveniente de Ur, en Sumeria- hasta David, los hebreos participaron en ritos de éxtasis).

En Egipto, el mito de Osiris se relaciona con los mitos śaiva-s. Osiris es el dios de los árboles y las plantas, representa la generación y el crecimiento. Los griegos lo identificaban con Dionyssos (este paralelismo de cultos aparece durante la civilización cretense). Osiris había llegado de la India sobre el lomo de un toro y había incorporado en su ejército a los Sátiros. Luego retornó a la India para fundar numerosas ciudades. Las relaciones entre Egipto y la India eran extremadamente antiguas (existía una fluida e importante actividad comercial a través del océano Índico y del Mar Rojo).

En Inglaterra, Bretaña, Grecia, Italia, Córcega, Arabia y la India, se encuentran falos de piedra adornados con un rostro o rodeados por una serpiente. En todo el mundo mediterráneo se encuentran rastros del culto al toro y su sacrificio, del culto a la serpiente, de las danzas extáticas, leyendas referidas al niño nacido en un cañaveral y alimentado por las ninfas, el dios de la vida que muere y resucita, de este modo uniendo los misterios de la generación y la muerte.

Ésta ha sido entonces una mera y breve introducción a la historia del Shaivismo, un tema muy largo y complejo, indudablemente.

¿CORREGIR EN YOGA?

Una mirada práctica y profunda sobre el dictado de clases

Creo que todos los profesores de Yoga nos hemos preguntado acerca de cómo corregir al alumno en una sesión de Yoga, hasta dónde y en qué momento, y quizá la mayoría hemos pecado por exceso de celo o por demasiada condescendencia. Cierto que al corregir lo hemos hecho con la mejor intención, en beneficio del alumno, de su aprendizaje y su bienestar, pero a veces los resultados no han sido los esperados. Empecemos esta reflexión revisando la misma palabra que a veces nos lleva a confusión; corrección nos recuerda mejoramiento y perfección, pero también este mismo término nos lleva a significados como rectificar, reprender o censurar. El alumno puede sentir tras un gesto de corrección que no lo está haciendo bien, que está equivocado, y puede que la mirada del profesor, real o imaginaria, sea sentida como censuradora. Si nuestra mirada se convierte en una losa pesada difícilmente el alma del alumno volará en pos de su propia expresión. 

En este sentido para que la corrección se convierta en un apoyo solidario con el otro y en una compensación liberadora de tensiones nosotros mismos, como profesores, hemos de hacer una seria reflexión acerca del modelo que proponemos en nuestras clases, del aire que se respira en ellas, de la exigencia que media en el trato que tenemos con nuestros alumnos.

"La mejor corrección es la que permanece invisible"

Como profesores hemos de evitar el gesto prepotente del que ostentosamente le indica al otro lo que está mal. A veces sólo la presencia hace su efecto, otras una mano reposada en una zona de tensión invita a una revisión postural, también una pregunta sobre cómo te sientes hace que el alumno se sienta escuchado y respetado. Al final la mejor corrección es la que permanece invisible pero que va haciendo su efecto progresivamente. No corregimos únicamente con la manipulación física, corregimos en primer término con las pautas adecuadas que llevan el ritmo general de la sesión y que ponen matices a las tensiones individuales para su mejor autorregulación. Estas pautas deben dirigirse a tres niveles en la realización de las posturas. 

Al principio hacemos más hincapié en las pautas de conciencia corporal y respiratorias, en mantener la estabilidad, el enraizamiento, la proyección, simetría, basculación, etc. Pero también, en segundo lugar, hemos de dar pautas sobre el darse cuenta, el transmitir confianza o el abandono, que aflore el sentir de cada uno, cultivando la sensibilidad y potenciando la escucha. Por último, deben de haber pautas sobre la trascendencia dejando espacios para vivir el silencio, para conectar con el ser, para percibir la unidad de lo que nos rodea e integrar las diferentes dimensiones del ser humano sin perder de vista su sacralidad. A través de estas pautas vamos generando un sustrato de conciencia en el alumno para que él mismo tenga las claves de su propia armonía, del hacer sin esfuerzo. 

Esta pedagogía inherente en las clases de Yoga es la mejor herramienta de corrección, el alumno se autorregula por sí mismo, ayudados de nuestra complicidad. Si por el contrario, nos damos cuenta que hemos corregido la misma postura una y otra vez al mismo alumno es que algo ha fracasado. Puede que la misma inseguridad de éste le impida comprender la sutileza de la corrección, o puede que se establezca una cómoda dependencia donde uno ha perdido la atención. Recordemos, no obstante, que el Yoga es un proceso y que el sthira-sukha como proceso dinámico de encontrar la postura firme y confortable necesita tiempo. Por eso hay un primer tiempo para aterrizar en el Yoga, para conocer su lenguaje y sus formas sin necesidad de agobiarse por la técnica y otro tiempo para hacer una corrección precisa, para asentar las bases teóricas de la práctica, para recrear la arquitectura de cada âsana.

Primero hay que tomar confianza, después ya se irá profundizando. Esto no quita que el profesor sea muy riguroso y esté muy atento a aquellas posturas que pueden dañar o a aquellos gestos que generan demasiada tensión. Dicho en otras palabras, el profesor de Yoga es un cuidador, pero que no hiperprotege y que tampoco sobreexige. 

¿Qué sabemos nosotros de la verdadera necesidad del alumno? Digamos que cada alumno tiene su ritmo de vivencia y su proceso de aprendizaje que hay que respetar y la meta tal vez no la debe poner el propio profesor sino, más bien, dejarla que se vaya haciendo en un mutuo diálogo, en una escucha profunda. Recordemos los mismos mensajes del Yoga que nos recuerdan que no hemos de identificarnos con los resultados. 

Trikonasana o Postura del Triángulo

Nunca deberíamos acusar una frustración porque el alumno no avance al ritmo deseado. Nosotros, como profesores, sólo podemos crear las condiciones adecuadas para que se produzca un mejoramiento, una búsqueda personal o un despertar espiritual. Y es por ello que hemos de cuestionar un modelo fijo e impotentizador que más que dar alas al alumno se las corta. Y este modelo se llama perfección. ¿Cuántos nos hemos sentido incómodos porque no podíamos hacer la postura planteada, inseguros porque nuestras rodillas no articulaban un loto inmaculado en meditación? ¿Realmente el Yoga que se ve, el Yoga que plasma la perfección de las posturas es el verdadero Yoga, el Yoga de la unión? Si bien es cierto que en todas las personas hay un anhelo de mejora, más negado o más potenciado, la búsqueda de la perfección no forma parte de la sabiduría perenne. La perfección no es un ideal de la vida sino del propio ego, de su propia autovalía. Pensar que hay una verdad absoluta o que hay un modelo ejemplar a seguir es negar la biodiversidad propia del universo. 

Evidentemente la belleza de cada cosa o ser en el universo es ser lo que es, fiel a sí misma, y no queriendo ser otra cosa. Podríamos sugerir que el término de iluminación no es intercambiable con el de perfección, incluso podrían ser opuestos pues es la pérdida de la perfección y de su ansiedad la que da paso a una aceptación plena de la realidad. Para el Yoga clásico, Ishvara no es propiamente un dios, un dios creador y omnipotente como lo contemplaríamos aquí en occidente; está al margen de la creación. Patanjali lo incorpora en sus aforismos porque recoge elementos de un Yoga místico y puede ser un buen estímulo en la realización del yogui. Por eso podemos entrever que Ishvara en realidad es un Mega-Yogui proyectado en el infinito, un arquetipo de realización para llegar al Sâmadhi. 

Pienso que el yogui no quiere ser realmente Ishvara, sino dialogar con él. La presencia de la divinidad nos ayuda a acelerar nuestra mejoría pero no necesariamente a confundir planos de vivencia. Evidentemente este discurso lo hemos de llevar a la realidad de nuestras vivencias. Detrás del perfeccionismo hay una ira y un resentimiento que se opone a la vida real, que no acepta las propias limitaciones, que se revela contra el error con frustración cuando todos sabemos que el error forma parte de todo proceso de aprendizaje, y que los límites representan unos sabios consejos de prudencia. Nada es gratuito en nuestras vidas, ni siquiera una tensión. Cuando enseñamos Yoga no es conveniente intervenir demasiado, meramente ser cauce de energías que se liberan. Y tampoco hay que invalidar el propio modelo que cada alumno lleva consigo al proponer insistentemente el nuestro, pues no se trata tanto de que nos imiten sino de que se reconozcan y que les entre curiosidad del mismo misterio que aflora en ellos, que como ya sabemos está conectado con el gran misterio. 

Por eso si nos aflora una sonrisa interna cuando practicamos Yoga es que vamos por buen camino porque estamos saboreando el momento y no nos hemos cegado con la meta.

-Julián Peragón- 
Yoga Sadhana Barcelona

Relajación en la Ejecución de Asanas

En la postura correcta siempre hay relajación, aunque se esté estirado totalmente. En asana hay que equilibrar actividad y pasividad, esfuerzo y relajación. Cuando uno crea extensión y relaja, no hay oscilación mental ni corporal. El equilibrio entre actividad y pasividad transforma el cerebro activo en un testigo. Ello implica mantener pasivo el cerebro y activas las células del cuerpo sin agarrotar los músculos. 

Cuando sólo hay esfuerzo no hacen más que cargarse los músculos, que se cansan debido al estiramiento excesivo, y aparece la lesión. La mente no está equilibrada cuando la acción es forzada.

Relajación significa soltar la tensión muscular innecesaria que hay en el cuerpo, lo cual permite dar firmeza al cuerpo interior y que la mente se serene. ¿Pero cómo experimentar esta paz cuando uno está luchando con el cuerpo? ¿Cómo experimentar esta serenidad cuando uno siente dolores y molestias al aprender el asana? Ofreceremos algunas claves acerca de cómo relajarse en un asana, como aligerar el cuerpo y cómo evitar la rigidez y la dureza.

Empieza el asana soltando el aire hasta que sientas un sereno estado de silencio en las células y en el sí-mismo. Inspirar es tensión, espirar es libertad. Hay que realizar todos los movimientos con la espiración. La espiración purga el estrés y la tensión del cuerpo.

Tras realizar el asana, y si quieres estirarte más profundamente, espira y estírate de nuevo. Reajustar el asana tras la espiración opera en el cuerpo orgánico interno, mientras que si se hace al inspirar opera en el cuerpo físico externo. 

Aunque un asana final puede juzgarse de manera objetiva sólo desde exterior, está mantenida desde el interior. Después de lograr la postura final hay que aprender a soltar el esfuerzo y la tensión de los músculos, y trasladar la carga a los ligamentos y articulaciones para que puedan sostener el asana con firmeza sin que la respiración haga vacilar el cuerpo.

Concéntrate en la relajación al mantener el estiramiento, sin apretar nada, sino relajando y abriendo. Así se relaja tanto el cerebro como el cuerpo. También debes relajar el cuello y la cabeza. Si mantienes pasiva la piel posterior del cuello y la lengua blanda es que no hay tensión en el cerebro. Eso es silencio en la acción. 

En cuanto aprendas a relajar lengua y garganta, sabrás cómo relajar el cerebro, porque también existe una conexión entre la lengua, la garganta y el cerebro. 

Paschimottanasana o Postura de la Pinza

Según el yoga, la garganta es la región de vishuddhi chakra, una rueda purificadora. Mientras la garganta permanezca interiormente tensa, sin relajarse, significa que es una rueda impura. 

La tirantez sugiere una intoxicación que induce una impureza más generalizada. Mira al Alma, no al ego. Si tienes la garganta tensa mientras haces asana o pranayama, es que lo estás haciendo con el cerebro egoísta en lugar de con el cuerpo. No aprietes los dientes o estarás "apretándote" el cerebro.

Mientras mantienes el estiramiento fíjate también en los ojos. La tensión ocular afecta también al cerebro. Si los ojos están quietos y silentes, el cerebro está quieto y pasivo. El cerebro solo puede empezar a aprender cuando empieza a relajarse.

Cuando el cerebro está tenso y nervioso, aparece el caos y el cerebro no comprende nada. Los ojos están cerca del cerebro y su comportamiento refleja el estado de éste. 

Cuando uno está confuso las cejas se arrugan, y los ojos muestran inestabilidad y se estrechan. 

Comprimir los ojos bloquea el cerebro y aumenta la tensión, si están anchos y abiertos el cerebro está dispuesto y receptivo. Si los ojos están tensos, el cerebro es el que hace el asana, y no el cuerpo. Si miramos con tensión en los ojos significa que nuestros nervios ya están agotados y que nos estamos esforzando de manera innecesaria, lo que hace que perdamos energía. 

En la práctica de asana tratamos de generar y estabilizar nuestra energía, de mantenerla y no desperdiciarla de modo innecesario. Relaja los ojos cuando mires o estarás desperdiciando mucha energía. 

Al trabajar en asana, si la acción se "realiza" únicamente a partir del cerebro frontal, bloquea la acción reflexiva del cerebro posterior. La forma de cada asana debe ser reflejada hacia el cuerpo de sabiduría, para su reajuste y realineación, mientras que si se realiza asana de manera mecánica desde el cerebro frontal, la acción solo se sienten en el cuerpo periférico y no existe sensación interna, no hay ninguna luz interior resplandeciente. 

Si el asana se lleva a cabo en relación continua con la parte posterior del cerebro, existirá una reacción frente a cada acción y habrá sensibilidad. Entonces la vida no sólo es dinámica, sino que también está electrizada de fuerza vital.

La luz y la vida de nuestra visión deben brillar en todas partes. Finalmente, el ojo del alma, a menudo llamado "tercer ojo", se establece entre las cejas, aunque un poco más alto. Si está tranquilo, el alma también lo está, observándolo todo como un testigo, sin verse afectada ni atrapada. Por ello, la piel de las cejas también debe estar relajada. 

La relajación empieza desde la capa externa del cuerpo y penetra las capas profundas de nuestra existencia. El detalle y la precisión del cuerpo conducen al dominio del arte de la relajación. Quien conoce el arte de la relajación también conoce el de la meditación. 

Tanto si vivimos en Oriente como en Occidente, en el Norte o el Sur, todos sufrimos estrés y todos ansiamos descanso y relajación. Si uno se estira por completo, también se relaja por completo. Fíjate un gato, un genio del estiramiento y un genio de la relajación. Es "esfuerzo sin esfuerzo" descrito por Patanjali también cuenta con otra importante cualidad: ligereza. 

Del libro "LUZ SOBRE LA VIDA"
-B. K. S. Iyengar- 

Un Breve recorrido por La Filosofía del Yoga

Tal y como se cree de forma errónea, el yoga no es solo una disciplina física limitada a realizar ciertas posturas o ejercicios respiratorios. 

Tras la palabra yoga se encuentra una milenaria filosofía que hasta nuestros días demuestra su vigencia. En el Bhagavad-Gita a veces llamado la “Biblia” del hinduismo, se encuentran capítulos enteros referentes al yoga, pero sería con posterioridad, con el texto clásico de los Yoga Sutras de Patanjali, donde quedaría plasmada la filosofía del yoga.

Hace aproximadamente tres mil años Patanjali regaló a los practicantes de yoga el Ashtanga Yoga (El yoga de los ocho estadios o miembros) también llamado Raja Yoga.

Sus objetivos son el control de las alteraciones mentales, la reducción del sufrimiento, el desarrollo de la espiritualidad, así como la capacidad de discernir entre lo "bueno" y lo "malo".

Ashtanga Yoga:

Los ocho estadios o miembros del yoga son: Yama; abstenciones mentales y morales. Niyama: disciplinas física y mental. Asana: postura. Pranayama: regulación de la fuerza vital a través de la respiración. Pratyahara: interiorización y la emancipación y control de los sentidos. Dharana: concentración. Dhyana: meditación. Samadhi: éxtasis espiritual.

De acuerdo con Patanjali (considerado fundador del yoga y compilador del principal texto yóguico los Yoga Sutras) todos estos estadios o miembros tienen que estar incluidos en el proceso de Sadhana (práctica), para poder alcanzar el ideal del yoga. De entre estos ochos estadios, los dos primeros, Yama y Niyama, son a menudo abandonados por el practicante o incluso peor, no enseñados por el maestro. Sin embargo todo practicante debe recordar que la práctica del yoga, ante todo y sobre todo, debe de estar construida sobre estos dos pilares.

Yama (disciplinas éticas) y Niyama (auto purificación) hacen al yogui, física, mental, moral y espiritualmente digno, para continuar con la práctica del yoga.

Los cinco grandes principios universales de Yama trascienden cualquier definición cultural o religiosa, a saber: Ahimsa (no violencia, incluyendo a los animales) Satya (la verdad), Asteya (la no avaricia), Bramacharya (control del placer sensual) y Aparigraha (la no posesión de riqueza más allá de la necesidad), disciplinan las facultades de acción del ser humano, las cuales son sus manos, las piernas, los órganos genitales y el habla.

Los principios de Niyama, son: Saucha (la limpieza), Santosha (el contento), Tapas (austeridades y el ardiente deseo de autoconocimiento), Swadhyaya (el estudio de la escrituras que ilumina la inteligencia) e Ishwara Pranidhana (la entrega al Señor); todas ellas purifican las facultades de percepción de los ojos, los oídos, la nariz, la lengua y la piel. 

Asana lleva a la máxima expresión estas facultades de acción y percepción dominadas y las armoniza con el funcionamiento orgánico del cuerpo. Asana no solo consigue todo eso, sino que también conserva los conductos de la totalidad del sistema nervioso libres de obstáculos, de modo que cuando se practica Pranayama, la energía o prana, que es inspirada es obligada a fluir sobre todas las fibras nerviosas. Pranayama aquieta las tensiones del cuerpo y de la mente y despliega la brillantez del intelecto. Pratyahara (la renuncia de los sentidos a los objetos que los atraen) ilumina y muestra el camino hacia la autorrealización. Dharana (la concentración y sujeción firme de la mente) y Dhyana, la meditación en la Divinidad, hacen que nuestro ser sea conducido a la absorción total en la felicidad eterna, la meta del yoga, el Samadhi.

Patanjali y los Yoga Sutras:

Patanjali fue un gran maestro del yoga. Es reconocido en la tradición hindú como una encarnación de Ananta Shesha (la serpiente celestial) sobre la cual descansa el Señor Vishnu, el conservador del mundo. Se dice que vivió en el siglo V antes de Cristo. Un ser encarnado para ayudar a la humanidad. Surgido por voluntad propia, es considerado un ser inmortal.

Patanjali nació de una gran yoguini llamada Gonika, que había consagrado su vida a la espiritualidad. Cayó en forma de serpiente en el hueco de sus manos mientras ella estaba ofreciendo al Sol una oblación de agua. De ahí que se le llamara Patanjali, de Pata, que significa “serpiente” o “caído”, y Anjali, que significa “manos unidas en oración”. Se le representa en la forma de la deidad con torso de hombre y la cola enroscada de una serpiente, ya que Patanjali se adaptó al nivel humano, experimentándolo y venciendo las penas y alegrías de la existencia humana, cuyo resultado es su tratado sobre el yoga, los Yoga Sutras.

En estos aforismos explica claramente y sin reservas los caminos para superar las aflicciones del cuerpo, las fluctuaciones y vacilaciones de la mente, para que así se pueda gozar de la felicidad pura. Incluso después de tantos siglos, sus inmortales palabras resultan tan atractivas, absorbentes y frescas. 

Los Yoga Sutras son 196 aforismos divididos en cuatro capítulos. Estos aforismos, que cubren todos los aspectos de la vida, comienzan con un código de conducta y finalizan con un estudio de la meditación, llevando la mente hacia un estado de armonía y equilibrio.

Este proceso pone al cuerpo, a la mente y a la conciencia del yo del practicante en sintonía con la luz del alma. Los Yoga Sutras de Patanjali es el texto autorizado y reconocido por todas las escuelas de yoga, y es la fuente de todas las obras posteriores, como el Hatha Yoga Pradipika, Gheranda Samhita y otros. Cuando las ideas y los procesos de pensamiento del aspirante a yogui se vuelven más claros, sobre la base de una moralidad pura y de un desarrollo intelectual firme es cuando se debe de comenzar un estudio profundo de los Yoga sutras, y llevarlos a la práctica. La práctica completa del yoga (con sus ocho miembros o estadios) protege al practicante de la comisión de actos indignos, deshonestos, no espirituales, irracionales, no virtuosos. Le hacen valiente para enfrentarse a los ataques de las perturbaciones físicas y mentales que obstaculizan el camino del yoga. La inmunidad a tales problemas aumenta, la intimidad con el yo eterno se desarrolla y la persona resulta verdaderamente iluminada con el yoga.

La gracia de Patanjali y los Yoga Sutras descienden sobre el yogui y le conducen a beber completamente el néctar del yoga, que es salud y paz en el cuerpo, serenidad en la mente y felicidad eterna en el alma.

Raja Yoga o Yoga Real

El término Raja Yoga significa Yoga Real. Se trata de una denominación tardía en la historia del yoga que se popularizó definitivamente en el siglo XVI d.C.

Como categoría, el Raja Yoga se corresponde con el Yoga expuesto por Patâñjali o más bien con el denominado “Camino Real” del Óctuple Sendero (Ashtângayoga). Por tanto, el Raja Yoga es el Yogadarshana o Yoga Clásico, tal como se expone de forma concisa en los Yogasutras de Patanjali.

Hay otros significados para el compuesto Raja Yoga. Éste podría referirse al hecho de que el yoga de Patañjali fuese practicado por reyes, concretamente por el Rey Bhoja del siglo X d.C., autor de un conocido comentario sobre los Yogasutra.

Raja y Hatha:
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El Raja Yoga se contrasta a menudo con el Hatha Yoga, en cuyo caso se considera al Raja Yoga como el conjunto de las prácticas espirituales más elevadas, mientras que al Hatha Yoga se lo considera como un sistema de purificación, de disciplina preparatoria. Esta distinción se popularizó a partir del siglo XI d.C., en un intento de integrar el camino de ocho pasos (ashtângayoga) de mayor renuncia y meditación, con las novedosas enseñanzas corporales del Hatha Yoga tántrico.

La idea que subyace tras el apelativo Raja es que este tipo de yoga es superior al Hatha. Este último se dice que lo practican quienes no pueden dedicarse exclusivamente a la sagrada práctica de la renunciación y la meditación. En otras palabras, el Raja Yoga se considera como el yoga de los auténtico héroes del entrenamiento mental. Sin embargo, no se debe caer en el error de considerar esta afirmación como exclusivamente cierta. El Hatha Yoga posee también intensas prácticas meditativas y, ciertamente, puede llegar a proporcionar experiencias tan profundas como el Raja. Desgraciadamente, tanto los practicantes occidentales como los de la India no siempre respetan los objetivos espirituales o las bases éticas de este camino y, a menudo, consideran el Hatha Yoga como una especie de gimnasia o cosmética corporal.

El Hatha Yoga Pradipika, que busca construir un puente entre estos dos caminos, afirma:

“Sin rajayoga no hay prithivi; sin rajayoga no hay noche; sin rajayoga son inútiles todos los mudra”. (3.126)

Este verso contiene un sutil juego de palabras sobre el vocablo Raja. El comentario Jyotsnâ sobre este texto medieval considera las palabras tierra y noche de forma simbólica, de tal forma que la primera se refiere a la cualidad de la estabilidad (sthairya) de las posturas de yoga (âsana), mientras que la segunda se refiere a la ausencia del flujo vital en la práctica de la retención del aliento (kumbhaka).

Esoterismo:
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En un nivel de significado mucho más esotérico, se puede contemplar en la palabra Raja una referencia oculta al sí-mismo-trascendental, como el último legislador, o rey del complejo cuerpo-mente. Además, el sí-mismo se describe a menudo como el “luminoso” o “resplandeciente” (râjate); un adjetivo que tiene la misma raíz verbal queraja. También, el término Raja podría referirse al “Señor” (îshvara) o Dios, que es considerado por Patañjali como un sí-mismo especial entre los incontables sí-mismos-trascendentales.

El Yoga Shikhâ Upanishad, compuesto entre los siglos XIV y XV d.C., proporciona una interpretación completamente esotérica (tántrica). Explica el Raja Yoga como la unión entre rajas y retas, o los principios creativos femenino y masculino, respectivamente:

“En medio del perineo (yoni), en el gran sitio, reside escondido Rajas, el principio de la Diosa, que se asemeja a las (rojas) japâ y bandhukâ (flores).

El Raja Yoga se llama así debido a la unión (yoga) entre rajas y semen (retas). Una vez logrados los poderes paranormales tales como la miniaturización, gracias al Raja Yoga, el yogui se vuelve resplandeciente (râjate)”. (1.136-8)

El rojo principio mencionado en esta cita, Rajas, se identifica a veces con la sangre menstrual, otras veces con las secreciones hormonales femeninas y, en otras ocasiones, con el óvulo. Esta última interpretación es la de mayor sentido simbólico, pues la unión del semen y el óvulo conduce a un nuevo ser; en este caso, metafóricamente, a la condición de iluminación. 

En el aspecto metafísico, rajas y retas son los principios energéticos femenino y masculino, respectivamente. Su perfecta armonización (samarasa) se cree que provoca un salto hacia el enstasis no cualificado. Pero todas estas explicaciones son propias del simbolismo tántrico más que de la escuela filosófica de Patañjali.

El Raja Yogui:

Sería justo decir que el raja yogui es el psicólogo del yoga, ya que se inclina hacia el desarrollo metodológico y científico de la capacidad psicoespiritual del ser humano, con el propósito de “despertar” al verdadero mundo de lo real.

Por temperamento, el raja yogui es curioso, investigador y proclive a la experiencia intelectual, pero lleva a cabo su experiencia de lo real de un modo directo en lugar de hacerlo mediante una sistemática combinación de prácticas del tipo Bhakti, Karma y Jñâna.

La ventaja del Raja Yoga es que es un sistema muy preciso, accesible a cualquiera, sin tener en cuenta su estado espiritual. El Raja Yoga es una ciencia en la que cada fase que se alcanza procura un grado creciente de paz y sabiduría. Cualquier principiante puede engancharse a la escalera del Raja Yoga y emprender prácticas que le conducirán finalmente a la cúspide del samâdhi. Además, el Raja Yoga se ha explorado de forma tan precisa que su sistema se ha descrito con gran exactitud, haciendo posible para el aspirante trabajar dentro de un entramado contextual, en el que es posible entender los logros y los obstáculos.

La desventaja del Raja Yoga es que para subir realmente a su cúspide se debería vivir una existencia más bien aislada. El Raja Yoga requiere grandes periodo de tiempo para la meditación en una forma que se hace mejor en aislamiento. De la misma forma, exige largos sâdhana para los cuales el aspirante contemporáneo probablemente no tiene tiempo.

Práctica:
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La práctica del Raja Yoga es el ashtângayoga de Patañjali, que culmina inexorablemente con las prácticas de meditación más sofisticadas y científicas. La meta del Raja Yoga es el logro del samâdhi, un estado de conciencia divina accesible al practicante contemplativo en inmovilidad. El raja yogui busca sosegar todos los aspectos de su cuerpo y mente, y entra en un estado trascendente más allá de la naturaleza. Algunas escuelas definen el samâdhi más elevado como teniendo lugar cuando la respiración se ha detenido, obviamente es necesario que el cuerpo permanezca en una postura inmóvil.

.José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación
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Hatha Yoga, el Yoga de la Disciplina Física

El vocablo hatha proviene de las raíces ha y tha (sol y luna). Está referido a las dos cualidades, solar y lunar del fluído o prâna vital del cuerpo. Es el yoga de la fortaleza y armonía del cuerpo. En este sentido, es el equilibrio entre la respiración solar o de la fosa nasal derecha y la respiración lunar o de la fosa nasal izquierda. Asimismo puede traducirse como la unión de las energías prâna y apana.

El principal objetivo del Hatha Yoga, es lograr el máximo equilibrio entre el cuerpo físico, la mente y la energía vital, o prâna. Pretende, no sólo fortalecer el cuerpo, sino también armonizar y equilibrar todo el sistema nervioso con una serie de ejercicios en los que interviene la respiración (prânâyâma). También se incluyen determinadas purificaciones corporales (kriyâ) y trabajos gestuales (mudra). Actúa fundamentalmente sobre el cuerpo físico y la respiración procurando una salud perfecta.

Origen y desarrollo:
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El Hatha Yoga es un desarrollo medieval. Fueron los adeptos al Tantrismo los que iniciaron la visión dinámica del universo, creando una nueva actitud hacia el cuerpo humano y la existencia física en general. En el Kula Arnava Tantra se expresa esta actitud:

¿Cómo puede lograrse el objetivo humano sin el cuerpo? De esta forma, en posesión de un cuerpo, se deben efectuar acciones meritorias (punya) (1.18). Entre los 840.000 tipos de seres vivos, solo a través del cuerpo humano puede adquirirse el conocimiento de la Realidad (1.14).

Dentro del Tantra, el movimiento Siddha utilizó técnicas que constituyeron más adelante la “cuna” del Hatha Yoga. Especialmente las escuelas de los Nâthas, en la zona de Bengala, y de los Mahesvaras, en el Sur de la India.

Concretamente, la tradición hindú asocia la creación del Hatha Yoga con Goraksha Nâtha y su maestro, Matsyendra Nâtha, hacia el siglo X d.C. El término nâtha significa “señor” o “maestro” y se refiere al yogui que disfruta tanto de la liberación como de los poderes paranormales (siddhi).

Matsyendra recogió la tradición de los Kaula y fue el creador del Nâthismo, aunque legendariamente se considera que la fuente del linaje Nâtha pertenece al mismo Shiva y a veces se le invoca como Âdinâtha (Señor Primordial).

Sin embargo, la invención del Hatha Yoga se atribuye expresamente a su discípulo Goraksha, aunque bastantes prácticas de esta escuela existían desde mucho antes. A su vez, Goraksha fundó la escuela Kâmphata, que hoy en día aún tiene adeptos repartidos por toda la India en forma de eremitas y grupos monásticos.

En la imagen: Altorrelieve de un ser antropomorfo sentado con las piernas cruzadas, originario de la cultura del Valle del Indo. Se estima que este hallazgo encontrado por el año 1.920, data de los años 2.600 a. C. al 1.800 a. C. 

Según su descubridor, el arqueólogo británico John Marshall, se trataría del Dios hindú Shiva en su aspecto Pashupati o "Señor de las Bestias". De ser así se trataría de la primera representación histórica de Padmāsana o Postura del Loto.

Textos:
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Existen diversos textos sobre Hatha Yoga, pero los más renombrados de esta tradición son el Hathayogapradipika, el Gherandasamhita y el Shiva Samhita, los cuales tratan del fortalecimiento y la purificación del cuerpo físico; los nâdis en el denominado cuerpo sutil; la práctica de âsanas o posturas que están concebidas para estimular las glándulas, vitalizar el sistema nervioso y lograr un desarrollo psicofisiológico pleno, utilizando el cuerpo y la mente como instrumentos de evolución espiritual; el prânâyâma que regula, por su parte, la respiración para alcanzar el domino de la energía vital o prâna, que opera en el cuerpo y ayuda a controlar la mente; los métodos de limpieza y purificación o kriyâ y la aplicación de cierres o llaves denominadas mudras, siendo una de sus finalidades la de despertar la energía en estado latente denominada kundalini.

Además de las Yoga Upanishads, otras obras importantes, atribuídas todas al yogui Goraksha, son el Goraksha Paddhati, el Goraksha Shataka, el Goraksha Samhitâ, el Hatha Dîpikâ, el Jñâna Amrita, el Amanaska Yoga, el Amaraugha Prabodha y el Yoga Mârtanda.

El cuerpo divino:
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El objetivo fundamental es el mismo que el de cualquier otra forma de yoga: transcender la conciencia egóica y realizar el sí-mismo-esencial o Realidad divina. Sin embargo, la tecnología psicoespiritual del Hatha Yoga se concentra especialmente en desarrollar el potencial físico de tal forma que el cuerpo pueda resistir el asalto de la realización trascendental. Normalmente, se piensa que los estados enstáticos como el samâdhi son simples sucesos mentales, lo cual no es cierto. Los estados místicos de la conciencia pueden ejercer un profundo efecto en el sistema nervioso y en el resto del cuerpo. Los practicantes de Hatha Yoga creen que a menos que el cuerpo se purifique y prepare adecuadamente, los más elevados estados de concentración, meditación y énstasis resultan virtualmente imposibles de lograr. El hatha yogui, por tanto, se esfuerza en fortalecer el cuerpo, en construir un “cuerpo divino” (divya—sharîra) o un “cuerpo adamantino” (vajra—deha) que le procure la inmortalidad en el reino de lo manifiesto. Después de todo, la experiencia de unión enstática tiene lugar en el estado corporal. El hatha yogui busca no solo la iluminación, sino también un cuerpo transcendido que le permita gozar del universo manifiesto en sus distintas dimensiones.

Sin embargo, los practicantes de Hatha Yoga han sacrificado a menudo los elevados ideales espirituales y se han establecido en objetivos menores, quizá mágicos, al servicio del ego. El narcisismo constituye un gran peligro entre los hatha yoguis. Esto ha conducido a algunos críticos a considerar el Hatha Yoga como una enseñanza decadente, o de categoría inferior a otros tipos de yoga.

No obstante, el Hatha Yoga genuino siempre ha exigido ser comprendido como una tecnología psicoespiritual al servicio de la realización transcendental.

En el Hathayogapradipika, este punto se expresa como sigue:

Todas las prácticas del hathayoga y el layayoga no son más que medios para conseguir el rajayoga; quien logre el rajayoga triunfará sobre la muerte (4.103).

Este verso sugiere que el Hatha Yoga y el Raja Yoga deben considerarse sistemas complementarios y que el deseo de conquistar la muerte es un símbolo para la autorrealización completa. Solo el si-mismo-trascendental es inmortal; incluso un cuerpo “divino”, compuesto de materia sutil o energía, antes o después se desintegrará, puesto que todos los productos de la naturaleza están sujetos a la ley del cambio y la entropía.

Prácticas:
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El Hatha Yoga es una rama del yoga que exige al aspirante una colosal cantidad de tiempo dedicado a los procesos físicos, especialmente al prânâyâma (ejercicios de respiración y energía) y las âsana (ejercicios físicos). Las principales técnicas se encuadran en los siguientes grupos:

A - Técnicas de Purificación
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El control de la respiración (prânâyâma) es uno de los medios más directos para despertar la fuerza vital y los primeros yoguis se dieron cuenta que era preciso llevar a cabo una purificación más o menos intensa antes de emprender tal control respiratorio. En consecuencia, se inventaron toda una serie de técnicas de limpieza que preparan el cuerpo para las exigencias de las etapas más avanzadas de la práctica. El Gherandasamhita y el Hathayogapradipika citan seis técnicas (shatkarma) purificatorias distintas.

B - Posturas
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Según el Gherandasamhita (2.1) hay tantas posturas como número de seres vivos. Shiva enseñó 8.400.000 posturas, de las cuales 84 son importantes para los yoguis y 32 de ellas son las que se describen en el texto. De acuerdo con el Hathayogapradipika (1.33), sin embargo, Shiva solo enseñó 84 posturas siendo las más importantes cuatro posiciones de meditación. En los manuales contemporáneos se pueden encontrar descritas alrededor de mil posturas. Algunas están diseñadas expresamente para sentarse largo tiempo en meditación, pero la mayoría persiguen regular la fuerza vital en el cuerpo para obtener equilibrio, salud y fuerza.

C - Sellos y Cierres
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Relacionadas con las posturas se hallan los sellos (mudra) y los cierres (bandha). Los sellos son técnicas más avanzadas que las âsana, en el sentido que mezclan aspectos físicos con prácticas meditativas. Los cierres son una especie de maniobras corporales que buscan concentrar y estimular la fuerza vital dentro del tronco. El Gherandasamhita describe veinticinco mudra y bandha en el capítulo tercero. El Hathayogapradipika describe tres bandhas y diez mudras. En la práctica moderna, los mudras y bandhas se practican conjuntamente con los âsana.

D - Restricción Sensorial

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El pratyâhara se trata de forma superficial en el capítulo cuarto del Gherandasamhita y consiste en la retirada de la atención sobre los objetos externos.

El hecho de que esta práctica se sitúe antes del control de la respiración indica que la respiración yóguica presupone una importante medida de disciplina mental.

E - Control de la Respiración

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El control de la respiración (prânâyâma) es una detallada regulación de la fuerza vital (prâna) en sus diferentes formas. Desde el punto de vista del hatha yogui, el trabajo del yoga es imposible de llevar a cabo sin el dominio de la fuerza vital por medio de la respiración. De acuerdo con el Hathayogapradipika:

Mientras la respiración (prâna) sea irregular, la mente permanecerá inestable; cuando la respiración se calme la mente permanecerá inmóvil y el yogui logrará estabilidad. Por consiguiente, se ha de controlar la respiración (con la práctica del prânâyâma) (2.2). Hay vida mientras haya respiración (prâna). Si la respiración (prâna) cesa, el cuerpo muere. Por consiguiente, hay que practicar prânâyâma (2.3).

Antes de describir las distintas técnicas de control, el sabio Gheranda acentúa la importancia de una dieta y un entorno adecuados. Entre otras recomendaciones, el yogui debe iniciar estas prácticas en primavera o en otoño, cuando no hace excesivo calor o frio. También se enfatiza la importancia de purificar previamente los conductos sutiles del prâna (nâdi), los canales a lo largo de los cuales fluye la fuerza vital.

En el capítulo quinto del Gherandasamhita se describen ocho tipos de control respiratorio, denominados técnicamente “retenciones” (kumbhaka). El Hathayogapradipika también describe ocho técnicas de respiración en su capítulo segundo.

F - Meditación

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En el Hatha Yoga y en el Tantrismo en general, se identifica meditación (dhyâna) con visualización. El Gherandasamhita (6.1) habla de tres tipos de dhyâna:

Visualización sobre un objeto “tosco” (sthûla), por ejemplo la visualización detallada de una deidad.

Visualización sobre un objeto “sutil” (sûkshma), por ejemplo la visualización de lo Absoluto en la forma de punto original del universo (bindu), tal como lo describe el Tantrismo.

Contemplación de lo Absoluto como luz (jyotish).

En los dos últimos casos la atención es sencillamente introvertida sobre la esencia interior (âtman), logrando cierto grado de conciencia unitiva. Generalmente, se explica este proceso en términos del despertar de kundalini que, ascendiendo por el canal central (sushumna), se une finalmente con el sí-mismo-esencial en la cima de la cabeza.

G - Entasis

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La ascensión de kundalini a la cima de la cabeza representa la unión enstática o transcendental (samâdhi) de la conciencia individual del yogui con la conciencia universal, que es el séptimo y último paso del Hatha Yoga.

En el Gherandasamhita (7.3-4) se describe este paso. Igualmente, en el Hathayogapradipika (4.5-7) se encuentran varias explicaciones útiles.

Los estados de samâdhi descritos en estos textos se refieren a los estados superiores de énstasis, es decir, a la realización última o perfecta identidad con la Realidad transcendental. Se trata del nirvikalpa—samâdhi (énstasis sin forma), sinónimo de la liberación o iluminación espiritual. Por tanto, después del arduo y largo viaje, el hatha yogui disfruta de la misma condición de simplicidad máxima a la que aspira también el raja yogui.

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación