Pranayama

Lo mismo que la palabra “Yoga” tiene un amplio significado, así ocurre también con la palabra “prana”. Prana significa aliento, respiración, vida, vitalidad, viento, energía, fuerza; concepto que considera asimismo el alma como opuesta al cuerpo. Esta palabra se usa generalmente en plural para indicar “alientos vitales”. Ayama significa expansión, extensión amplia o restringida, y pranayama implica de éste modo la extensión de la respiración y su control que se ejecuta sobre todas sus bases, o sea, sobre: 1.- Inhalación o inspiración, llamada Puraka (llenado); 2.- Exhalación o espiración, que recibe el nombre de Rechaka (vaciado de los pulmones), y 3.- Retención o conservación del aliento, fase que no es ni la inhalación ni la exhalación, y que se llama Kumbhaka. 

En los textos de Hatha Yoga también se usa el término Kumbhaka en un sentido más, incluyendo las tres fases respiratorias de inhalación, exhalación y retención. Pranayama es, pues, la ciencia de la respiración, el eje alrededor del cual gira la rueda de la vida.

“Al igual que leones, elefantes y tigres deben domesticarse poco a poco y con precauciones, así también el prana debe llevarse bajo control con sumo cuidado y lentamente mediante una gradación dispuesta de acuerdo con la capacidad y las limitaciones físicas de quien lo practica, de lo contrario este será destrozado”, advierte el Hatha Yoga Pradipika (cap. II v.16). 

La vida de un yogui no se mide por el número de días sino por el número de respiraciones, por lo que adopta un tipo de respiración rítmica, lenta y profunda. Este tipo de respiración fortalece el aparato respiratorio, suaviza el sistema nervioso y disminuye las ansias y los afanes y, puesto que deseos y afanes se ven disminuidos, la mente se halla libre y constituye el vehículo adecuado para la concentración. "El verdadero Rechaka (expiración) es el vaciado total de la mente de todas sus ilusiones. En cambio, el verdadero Puraka (inspiración) es la realización del Yo soy Atma (espíritu). Y el verdadero Kumbhaka (retención) es el firme sostenimiento de la mente en esta convicción. Esto es el auténtico pranayama.”, dice Sankaracharya.

Las tres fases del Pranayama:
1- Puraka, 2- Kumbhaka, 3- Rechaka.

Kariba Ekken, un místico del siglo XVII, dijo: “Si queréis alcanzar la calma espiritual, regulad ante todo la respiración. Cuando ésta se halla controlada el corazón encuentra la paz. Pero cuando la respiración es espasmódica, entonces el corazón se hallará trastornado. Por tanto antes de intentar algo regulad la respiración mediante lo cual vuestro temperamento será suavizado y vuestro espíritu se hallará sosegado”. 

La chitta (mente, razón y “ego”) es como un carro uncido a una pareja de potentes caballos. Uno de éstos es prana (aliento), el otro vasana (deseo). El carro se mueve en la dirección del animal más poderoso. Si prevalece el aliento los deseos son dominados, los sentidos moderados bajo freno y la mente calmada. Si prevalece el deseo el aliento se perturba y el espíritu se halla agitado y en pleno desorden. O sea, el yogui, con el dominio de la ciencia de la respiración y mediante su control y regularización, obtiene asimismo el dominio de la mente de la que calma el constante movimiento. Durante el ejercicio del pranayama los ojos se mantienen cerrados a fin de evitar todo extravío de la mente. “Cuando mutuamente se han absorbido prana y manas (mente) sobreviene un indefinible gozo”. (Hatha Yoga Pradipika, cap. IV, v.30). 

La excitación emocional afecta el equilibrio respiratorio; igualmente, la deliberada regulación de los movimientos respiratorios modera la excitación emocional. Dado que el verdadero objeto del Yoga es el control y sosiego de la mente, el yogui aprende en primer lugar el pranayama para poder señorear su respiración. Ello le facilitará el dominio de los sentidos y le hará alcanzar la fase de pratyahara. 

Sólo entonces sus mente estará bien dispuesta para la concentración (dhyana). 

Del libro La Luz Del Yoga. 

-B. K. S. Iyengar-

Gotama el Buddha

La historia de la vida del Buddha es bien conocida y sólo necesita resumirse brevemente; su duración de ochenta años cubre la mayor parte del siglo quinto a. C., pero las fechas exactas de su nacimiento y de su muerte son inciertas. El príncipe Siddhattha, el único hijo del rey Suddhodana del clan Sakiya y de su reina Maha Maya, nació en Kapilavatthu, la ciudad capital de Kosala, un distrito que se extiende desde el sur del Nepal al Ganges. Al decir «rey» (Raja) no debe olvidarse que la mayoría de los «reinos» del Valle del Ganges en esta época eran realmente repúblicas sobre las que presidían los «reyes»; el procedimiento seguido en los claustros monásticos budistas corresponde al de las asambleas republicanas y al de los gremios de oficios y consejos del pueblo. 

Hasta el Gran Despertar Siddhattha es todavía un Bodhisatta, aunque éste es el último de los incontables nacimientos en los cuales él había desarrollado ya esas virtudes y conocimientos supremos que conducen a la perfección. En tanto que a un Buddha, al «Despierto» se le llama a veces por su nombre familiar de Gotama o Gautama, y esto sirve para distinguirle de los otros siete (o veinticuatro) Buddhas anteriores, Buddhas de quienes él era, más verdaderamente, el descendiente lineal.
Muchos de los epítetos del Buddha le conectan con el Sol o el Fuego, e implican su divinidad: él es, por ejemplo, «El Ojo en el Mundo», su nombre es «Verdad», y entre los sinónimos más característicos de el Buddha «Despierto» están las expresiones de «Brahma-devenido» y «Dhamma-devenido». 

Muchos de los detalles de su vida son reflejos directos de mitos más antiguos. Estas consideraciones suscitan la pregunta de si la «vida» del «Conquistador de la Muerte» y «Maestro de Dioses y de hombres», que dice que nació y fue criado en el mundo de Brahma, y que descendió del cielo para tomar nacimiento en la matriz de Maha Maya, puede considerarse como histórica o simplemente como un mito en el que se han evemerizado más o menos plausiblemente la naturaleza y los actos de las deidades védicas Agni e Indra. No hay registros coetáneos, pero es cierto que en el siglo tercero a. C. se creía que el Buddha había vivido como un hombre entre los hombres. 

No nos proponemos examinar aquí el problema, y, aunque el escritor de esto está inclinado a la interpretación mítica, se harán referencias al Buddha como si se tratara de una persona histórica. 

Buddha Gotama en el momento de su Iluminación

El Príncipe Siddhattha fue criado en el lujo en la corte en Kapilavatthu y mantenido en total ignorancia de la vejez, la enfermedad y la muerte a las que todos los seres mundanos están naturalmente sujetos. Fue casado con su prima Yasoda, y tuvo con ella un solo hijo, Rahula. Poco después del nacimiento de Rahula los Dioses comprendieron que había llegado el tiempo de que Siddhattha «saliera» y emprendiera la misión para la que se había preparado en muchos nacimientos previos, misión que por el momento había olvidado. Se habían dado órdenes de que siempre que cabalgara por la ciudad desde el palacio hasta el parque del placer, ningún enfermo o anciano y ninguna procesión funeral podrían aparecer en público. Así lo había propuesto el hombre, pero los Dioses, asumiendo las formas de un hombre enfermo, de un hombre viejo, de un cadáver y de un Mendicante religioso (Bhikkhu), aparecieron. Cuando Siddhattha vio a éstos, para él visiones extrañas, y supo por su cochero, Channa, que todos los hombres están sujetos a la enfermedad, a la vejez y a la muerte, y que solamente el Mendicante religioso se alza por encima a la aflicción que el sufrimiento y la muerte ocasionan a los demás, se conmovió profundamente. Al instante resolvió buscar y encontrar un remedio para la mortalidad que es inherente a todas las cosas compuestas, a todo lo que ha tenido un comienzo y que, por consiguiente, debe tener un final. Resolvió, en otras palabras, descubrir el secreto de la inmortalidad, y darlo a conocer al mundo. 

De vuelta a casa, informó a su padre de esta determinación. Como no pudo ser disuadido, el rey puso guardias en todas las puertas del palacio, y se propuso mantener a su hijo y heredero en casa por la fuerza. Pero por la noche, después de dirigir una última mirada a su esposa e hijo que dormían, llamó a su cochero y, montando su caballo Kanthaka, llegó a las puertas, las cuales fueron abiertas silenciosamente para él por los Dioses, y de esta manera se alejó. Esta fue la «Gran Salida». 

En la profundidad de los bosques el príncipe cortó su turbante real y su largo cabello, inapropiados para un Mendicante religioso, y despidió a su cochero. Allí se encontró con eremitas brahmanes, bajo cuya guía llevó la vida de un contemplativo. Entonces, dejándolos, se dedicó él solo al «Gran Esfuerzo»; al mismo tiempo una compañía de cinco Mendicantes devinieron en discípulos, y le sirvieron, en la ex-pectativa de que devendría un Buddha. 

A este fin practicaba ahora severísimas mortificaciones, y se llevó hasta el borde mismo de la muerte por hambre. Sin embargo, comprendiendo que la consecuente debilidad de sus poderes corporales y mentales no le llevaría al Despertar (Bodhi) por cuya causa había abandonado la vida mundanal, tomó de nuevo su cuenco y mendigó su alimento en villorrios y poblados como otros Mendicantes. Ante esto, los cinco discípulos le abandonaron. Pero el tiempo de su Despertar había llegado, y de sus sueños el Boddhisatta sacó la conclusión, «Este mismo día devendré en Buddha». 

Comió alimento en cuyo interior los Dioses habían infundido ambrosía, y descansó durante el día. Cuando llegó la noche, se acercó al árbol Bodhi, y allí, en el centro de la Tierra, con su rostro vuelto hacia el Este, ocupó su sede, donde todos los Buddhas anteriores se habían sentado en el tiempo de su Iluminación; inmóvil, determinó permanecer así hasta que hubiera realizado su propósito. Entonces Mara (la Muerte) —el antiguo Ahi-Vrtra-Namuci védico, vencido en el pasado por Agni-Brhaspati e Indra, pero nunca realmente matado— percibiendo que «el Bodhisatta quiere liberarse de mi dominio», no quería dejarle partir, y condujo a sus ejércitos contra él. Los Dioses estaban aterrorizados y huyeron presos de alarma; el Bodhisatta se sentó allí solo, únicamente con sus propias virtudes trascendentes como cuerpo de guardia. El asalto de Mara con armas de trueno y de rayo, de obscuridad, de inundación, y de fuego, y con todas las tentaciones representadas por las tres bellas hijas de Mara mismo, dejó al Bodhisatta literalmente inafectado e inmutable. Mara, incapaz de recuperar el trono que había reclamado, sólo pudo retirarse. Los Dioses regresaron, y celebraron la victoria del príncipe; y así cayó la noche. Entrando en estados de contemplación cada vez más profundos el Bodhisatta obtuvo sucesivamente el conocimiento de los Anteriores Nacimientos, el Conocimiento Divino, la Comprensión de la Originación Causal, y finalmente, en la aurora, la Plena Iluminación o el «Despertar» (Samma-Samboddhi) que había estado buscando, y así, cesando de ser un Bodhisatta, devino en Buddha, el «Despierto». 

Un Buddha ya no está en una categoría, sino que es inconnumerable; ya no es «este hombre, fulano», ya no es alguien, sino uno cuyo nombre propio sería vano preguntar, y a quien sólo son apropiados epítetos tales como Arahant («Digno»), Tathagata («Verdadero-venido»), Bhagava («Dispensador»), Mahapurisa («Gran Ciudadano»), Saccanama («Aquel cuyo nombre es la Verdad») y Anoma(«Insondable»). 

-Ananada K. Coomaraswamy-

El Bodhisatva y el Bodhichita

 Qué es un Bodhisatva:

Un Bodhisatva es aquél que ha orientado todo su ser hacia el despertar. Se le define como alguien que busca alcanzar la iluminación, no sólo por beneficio propio, sino por el de todos los seres sensibles. Surge, pues, una pregunta práctica de suma importancia: ¿cómo se convierte alguien en un Bodhisatva? En otras palabras, ¿cómo llegamos a realizar este ideal espiritual tan sublime? La respuesta tradicional es bastante corta y directa, aunque requiere una explicación considerable. Uno se convierte en Bodhisatva cuando surge en él el Bodhichita.

Qué es el Bodhichita:

Veamos por un momento el término sánscrito original, Bodhichita-utpada. Bodhi significa "iluminación espiritual" o "despertar espiritual" y consiste en ver la realidad cara a cara. Chita significa "mente", "pensamiento", "conciencia" o "corazón". Utpada significa, simplemente, "surgimiento" o, de una manera más poética, "despertar". 

Bodhichita-utpada es uno de los términos budistas más importantes, especialmente en el campo del Mahayana. Se traduce generalmente como "surgimiento del pensamiento de la iluminación", pero eso es exactamente lo que no es. En cierta forma no puede haber peor traducción que esa. Podemos pensar en la iluminación tanto como queramos. Podemos pensar, leer, hablar al respecto. Podemos, de una manera superficial, decir lo que es o no es la iluminación, pensando que sabemos todo sobre ella. Incluso, ahora mismo podemos estar pensando en la iluminación. Entonces, sin lugar a dudas ha surgido el pensamiento de la iluminación en nuestra mente mientras hablamos de esto, pero no ha surgido el Bodhichita, no nos hemos transformado en Bodhisatvas.
.

.
.

Mañjuśrī  (मञ्जुश्री), Bodhisattva del Budismo Mahāyāna 

Mañjuśrī es un Bodhisattva que ha alcanzado el estado de iluminación, pero que posterga su ingreso al estado de Nirvana para ayudar a otros a progresar en esa vía. El Bodhichita es mucho más que pensar en la iluminación. Guenther lo traduce como "actitud de iluminado". Personalmente, yo [Sangharákshita] lo traduzco algunas veces como "la voluntad hacia la iluminación" o "el corazón bodhi". A pesar de que todas estas traducciones alternativas son mejores que "el pensamiento de la iluminación", ninguna de ellas es completamente satisfactoria. Esto no se debe a las limitaciones del idioma sino al problema del lenguaje mismo. Podemos decir que el Bodhichita es un término bastante insatisfactorio para definir al Bodhichita.

Lo que el Bodhichita no es:

El Bodhichita no es un estado mental (o una actividad o función mental) en absoluto. Ciertamente, no es un "pensamiento" (que ninguno de nosotros pueda contemplar). Si pensamos en la iluminación, eso no es el Bodhichita. Éste no tiene nada que ver con el pensamiento. Ni siquiera es "un acto de la voluntad", si con eso queremos decir nuestra voluntad personal. No es tampoco el "estar consciente", si eso quiere decir que yo estoy consciente o que nosotros estamos conscientes de que existe la "iluminación". El Bodhichita no es ninguna de estas cosas. 

La manifestación de algo trascendental:

El Bodhichita representa básicamente la manifestación, incluso la erupción, dentro de nosotros de algo trascendental. En términos tradicionales (pensando en la exposición que hace Nagaryuna en un ensayo corto pero profundo, en el que escribió acerca del Bodhichita), se le incluye como parte de los "cinco Skandhas", lo cual es bastante interesante y nos da una idea importante con relación a la naturaleza del Bodhichita.

Para las personas que no están suficientemente familiarizadas con los "cinco Skandhas", digamos que Skandha es otro de esos términos intraducibles. Generalmente se le traduce como "agregado" o "confección", pero resulta insatisfactorio. En realidad es intraducible. En un sentido literal significa "el tronco de un árbol", pero eso no nos lleva muy lejos. Sin embargo, los "cinco Skandhas" representan una de las categorías doctrinales básicas del Budismo. Ya sea en la literatura pali, sánscrita, tibetana o china, una y otra vez se hacen referencias a los "cinco Skandhas" o a los "cinco agregados" o, como se complace en traducir el término el doctor Conze, las "cinco pilas", que una vez más, no nos ayuda mucho. 

Entonces regresemos a estos "cinco Skandhas" para aseguramos de lo que queremos dilucidar. 

Los cinco Skandhas El primero de los "cinco Skandhas" es Rupa, que significa cuerpo-forma. Esto quiere dar entender cualquier cosa que se percibe a través de los sentidos. En segundo lugar está Vedana, que significa "sensación" o "emoción", ya sea positiva o negativa. En tercer lugar está Samjña, que a grandes rasgos se traduce como "percepción" (algunas veces se traduce corno "sensación", pero realmente "sensación" es una traducción más apropiada para vVdana). Samjña es el reconocimiento de algo como "esa cosa en particular", que podemos identificar, señalar y etiquetar. En cuarto lugar están los Samskaras, término que es aún más difícil de traducir. Algunos eruditos alemanes lo traducen como "las fuerzas direccionales". Nosotros lo podemos traducir en general como las "actividades volitivas", es decir como los actos de la voluntad. El quinto es Vijñana, que significa "conciencia". Ésta es la conciencia a través de los cinco sentidos y a través de la mente en varios niveles. 

Éstos son los "cinco Skandhas": Rupa (forma material), Vedana (sensación o emoción), Samjña (percepción), Samskaras (actividades volitivas) y Vijñana (conciencia). Si queremos entender la metafísica y la filosofía budistas debemos conocer estos "cinco Skandhas" de arriba abajo. Tenemos que estar muy familiarizados con ellos, de tal manera que sepamos de lo que estamos hablando. 

Todo entra en los cinco Skandhas En el pensamiento budista los "cinco Skandhas" son considerados como lo que conforma toda nuestra existencia psicofísica. En la gama entera de nuestra existencia psicofísica, en cualquier nivel, no hay nada (no hay pensamiento, no hay sentimiento ni hay aspecto alguno de nuestra existencia física) que no esté incluido en uno u otro de los "cinco Skandhas". Es por eso que al principio del Sutra del Corazón, el texto dice que el Bodhisatva Avalokiteshvara, al meditar en lo profundo de la Perfección de la Sabiduría, miró abajo (a la existencia condicionada) y vio cinco pilas (cinco Skandhas). Eso fue lo que vio, nada más. Vio que toda la existencia condicionada consistía en sólo estas cinco cosas. Nada ocurre, nada existe en el nivel condicionado de la existencia (el nivel Sámskreta) que no pueda incluirse bajo uno u otro de los "cinco Skandhas".

Fuente: http://www.budismo.com/

Lila y el Juego de Dios

Tema recurrente en la mitología hindú es la creación del mundo a través del auto-sacrificio de Dios, “sacrificio” en el sentido original del “hacer sagrado” por el cual Dios se transforma en el mundo que, al final, nuevamente se transforma en Dios. 

Esta actividad creadora de lo Divino se llama Lila, El Juego de Dios, y el mundo se considera una etapa de la obra teatral divina. El mito de Lila, como la mayoría de la mitología hindú, tiene un fuerte sabor mágico. Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza este acto con su “poder creador mágico”, que es el significado original de Maya en el Rig Veda. La palabra Maya, uno de los términos más importantes en la filosofía hindú, ha cambiado de significado a través de los siglos. Desde “poder” o “fuerza” del divino acto o mago, se transformó en el estado psicológico de cualquier persona bajo el hechizo de la obra teatral mágica. 

Mientras confundamos la infinidad de formas de la divina Lila con la realidad, sin percibir la unidad de Brahman dentro de todas estas formas, estamos bajo el hechizo de Maya. Por lo tanto, Maya, no significa que el mundo es una ilusión, como equivocadamente se dice. La ilusión meramente se encuentra en cada punto de vista, si pensamos que las formas y estructuras, cosas y eventos, que rodean al hombre son realidades de la naturaleza, en vez de darnos cuenta de que ellos son conceptos creados por las propias mentes empeñadas en medir y categorizar.

Maya es la ilusión de tomar estos conceptos por realidades, de confundir el mapa con el territorio. En la visión hindú de la naturaleza, por lo tanto, todas las formas son relativas, fluidas, el siempre cambiante Maya, poder conjurado por el gran mago de la divina obra teatral. El mundo de Maya cambia continuamente pues el divino Lila es una obra rítmica y dinámica. 

La fuerza dinámica de la obra es el Karma, otro concepto importante del pensamiento hindú: Karma. Es un principio activo de la obra, la acción total del universo, donde todo está dinámicamente conectado con todo el resto. “Karma es la fuerza de la creación, de la cual todas las formas obtienen su vida”. 

Liberarse del conjuro de Maya, romper las ataduras del Karma, significa darse cuenta de que todo fenómeno que percibimos con los sentidos es parte de la misma realidad. Significa experimentar, completamente y personalmente, que todo, incluyéndose uno mismo, es Brahman. Esta experiencia es llamada Moksha, o “Liberación” en la filosofía hindú, y es una parte importante de la esencia del Hinduismo. 

Fuente: El Hecho Religioso y las Religiones en su Historia. 

Artículo del Instituto Teológico de Albacete, España.

Meditación en acción

La meditación es un arte de vivir; vivir plena, sosegada y armónicamente. Por un lado hay que practicar la meditación sentada, pero, por otro, llevar la actitud meditativa a la vida diaria, o sea trazar un vínculo entre la práctica meditativa como tal y la vida cotidiana. Es esencial trasladar una actitud adecuada a nuestro devenir diario y convertir la vida misma y sus vicisitudes en una gran maestra.

La actitud es cómo nos tomamos la cosas, o sea desde qué enfoque o punto de vista las consideramos. Recordemos el antiguo adagio: “Depende de cómo se coloquen las bisagras de una puerta para que abra hacia adentro o hacia afuera”. Así, dependiendo de la actitud, las cosas pueden resultar de uno u otro modo y la actitud es la que crea un tipo de reacción, sea ésta equilibrada o, por el contrario, desmesurada o anómala. Es esencial ir cultivando una actitud adecuada para la vida diaria, puesto que por un lado está la influencia o estímulo proveniente del exterior y, por otro nuestra reacción anímica.

Lo que a unos fortalece, a otros debilidad, dependiendo de la actitud.

Lo que a unos tanto angustia, a otros apenas altera, dependiendo de la actitud. Lo que en unos causa tanto disgusto o preocupación, a otros no inmuta dependiendo de la actitud.
Hay dos realidades o planos: el exterior y el anímico. La realidad exterior se caracteriza por situaciones, circunstancias o eventos, en tanto que la anímica o interior, por estados mentales y emocionales. Una y otra interactúan y dependiendo de la actitud o enfoque de la persona, las situaciones externas influyen de uno u otro modo, con una u otra intensidad. En la medida en que se cultiva una actitud de armonía, la persona es menos influida nocivamente por las situaciones externas y no es tanto la diana de las perniciosas influencias procedentes del exterior.

El modo de tomar las cosas y la reacción equilibrada o desorbitada ante las mismas, depende de que la actitud sea más equilibrada o desequilibrada, de mayor o menor entendimiento correcto o incorrecto. Por lo tanto, se puede decir sin duda que una buena actitud nos ayuda en sumo grado, como una mala actitud nos desayuda.

La actitud más saludable y provechosa que se puede llevar a la vida diaria, la iremos consiguiendo a través de la práctica de la meditación. Los frutos obtenidos con la práctica asidua de la meditación se irán trasladando a la vida diaria y lograremos mantener una actitud inspirada por el esfuerzo correcto, la atención consciente, la ecuanimidad, el sosiego, el contento interior, la lucidez y la compasión. Mediante una actitud tal estaremos en mejor disponibilidad para ir resolviendo las complicaciones que se vayan presentando, sin añadir las innecesarias y lo haremos con prestancia y sin obsesionarnos o resentirnos en demasía. Así no añadiremos complicaciones a las complicaciones, sino que trataremos de superarlas, y en lugar de preocuparnos inútilmente, nos ocuparemos conscientemente.

La acción no tiene por qué ser agitación y, sin embargo, sí puede ser meditación. ¿Cómo? Manteniendo en la acción la actitud meditativa, es decir, estando más centrados en el aquí y el ahora, encauzando el esfuerzo o energía sabiamente, activando la atención vigilante, desplegando la ecuanimidad, estimulando el contento interior, recuperando el sosiego cada vez que se pierde y tratando de desarrollar lucidez y compasión.

Cada trabajo o actividad, en lugar de realizarlos de modo mecánico, los podemos efectuar con la mente aquietada pero muy atenta, sin dejarnos obsesionar por los resultados de la acción y convirtiendo cualquier actividad en un soporte meditacional. Se puede acometer cada acción con mucha consciencia e interés, pero sin aferramiento ni apego, sin aborrecimiento ni odio.

No viene nunca de más recordar las sugerentes palabras de Vivekananda:”Trabajad como si fuerais en esta tierra un viajero. No os encadenéis. Este mundo no es nuestra morada”.

 -Ramiro A. Calle-

Las Doctrinas Yogas

Cuatro conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-fuerza", nos introducen de inmediato en el corazón del espiritualismo indio: el Karman, la Maya, el Nirvana y el Yoga. En términos de filosofía occidental, diremos que, desde la época post-védica, la India ha tratado principalmente de comprender: 1°) la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el Cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente; es la ley del Karman; 2°) el misterioso proceso que engendra y sostiene al Cosmos, y al cumplirlo, hace posible "el eterno retorno" de las existencias: es la Maya, la ilusión cósmica, soportada (más grave aún: valorizada) por el hombre mientras está enceguecido por la nesciencia (avidya); 3°) la realidad absoluta "situada" en algún lado más allá de la ilusión cósmica entretejida por la Maya, y también fuera de los límites de la experiencia humana condicionada por el Karman: el Ser puro, el Absoluto, con cualquier nombre con que se le designe: el Yo (atman), Brahmán, el incondicionado, el trascendente, el inmortal, el indestructible, el Nirvana, etc.; 4°) finalmente, los medios para llegar al Ser, las técnicas adecuadas para adquirir la liberación (Moksa, Mukti): el conjunto de estos medios o técnicas constituye en realidad el Yoga. 

Se comprende entonces cómo queda planteado, para el pensamiento indio el problema fundamental de toda filosofía: la búsqueda de la verdad. Para la India, la verdad no es esencial por sí misma; se convierte en algo esencial gracias a su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. La posesión de la verdad no constituye la meta suprema para el sabio indio: lo es la liberación, la conquista de la libertad absoluta. 

Los sacrificios que está dispuesto a soportar el filósofo europeo para alcanzar la verdad en sí y por sí misma —sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal y aun de la vida— tales sacrificios no son aceptados por el sabio hindú si no es con miras a la liberación. Liberarse equivale a forzar otro plano de existencia, a apropiarse de otro modo de ser por encima de la condición humana. 

Para la India, no solamente el conocimiento metafísico se traduce en términos de ruptura y muerte (al "quebrar" la condición humana, uno muere para todo lo humano), sino que este conocimiento implica necesariamente una prolongación de naturaleza mística: el renacer a un modo de ser no condicionado, lo que significa la liberación, la libertad absoluta.
La palabra Yoga etimológicamente, deriva de la raíz yuj, "ligar", "mantener oprimido", "uncir", "poner bajo yugo", de donde derivan también en latín jungere, jugum, y en inglés yoke. El término Yoga sirve en general para designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y movimientos místicos indios. 

Existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía" expuesto por Patanjali en su célebre tratado Yoga-Sutra, y es de este sistema que hay que partir para comprender la posición del Yoga en la historia del pensamiento indio. Pero al lado de este Yoga "clásico", hay innumerables formas "populares", asistemáticas, de Yoga; también las hay de Yoga no brahmánico (yogas budista y jaina) y sobre todo de Yoga de estructura "mágica", "mística", etc. En el fondo, es el término mismo de Yoga el que permitió esa gran variedad de acepciones: En efecto, si etimológicamente yuj quiere decir "ligar", es sin embargo evidente que el "lazo" al que esta acción de atar debe llevar, y presupone como condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo. En otras palabras: la liberación no puede efectuarse si previamente no nos hemos "desligado" del mundo, si no hemos comenzado por sustraernos al circuito cósmico, condición indispensable sin la cual nunca llegaríamos a encontrarnos a nosotros mismos ni a dominarnos: aún en su acepción "mística", es decir, aún significando la unión, el Yoga implica el desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. 

Su intensidad depende del esfuerzo del hombre ("poner bajo yugo"), de su autodisciplina, gracias a la cual se puede conseguir la concentración del espíritu, aún antes de haber pedido —como en las variedades místicas del Yoga— ayuda a la divinidad. "Ligar", "mantener oprimido", "poner bajo yugo", todo eso tiene por objeto la unificación del espíritu y abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. Para las escuelas del Yoga "devocional" (místico), esta "unificación" no hace más que preceder, evidentemente, a la unión verdadera, la del alma humana a Dios. 

Lo que caracteriza al Yoga, no es sólo su aspecto práctico, sino también su estructura de iniciación. El Yoga no se aprende solo, es necesaria la dirección de un maestro (guru). En la India, estrictamente hablando, los demás "sistemas de filosofía", lo mismo que toda ciencia u oficio tradicional, son enseñados por maestros, siendo por eso mismo iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en forma oral, "de boca a oído". Pero el Yoga presenta en forma más precisa, pues como ocurre en las otras iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su gurú, se dedica a superar en forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condición humana. Cuando hayamos visto hasta qué punto se esfuerza el yogui para perder contacto con la condición profana, nos daremos cuenta de que él sueña con "morir para esta vida". Efectivamente, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de ser: el representado por la liberación. 

La analogía entre el Yoga y la iniciación se perfila más aún si pensamos en los ritos de iniciación, "primitivos" o no, que persiguen la creación de un "cuerpo nuevo, "místico" (simbólicamente asimilado al cuerpo del recién nacido, según los primitivos). Ahora bien, el "cuerpo místico"; que permitirá al yogui insertarse en la modalidad trascendente, desempeña un papel importante en todas las formas del Yoga, principalmente en el tantrismo y la alquimia. Desde ese punto de vista, el Yoga retoma y prolonga, en otro plano, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya atestado en la tradición brahmánica (en donde el iniciado, justamente, es llamado el "nacido dos veces"). 

El renacimiento de iniciación se define, en todas las formas del Yoga, como el acceso a una modalidad no profana y difícilmente descriptible, expresada por las escuelas hindúes bajo diferentes nombres: Moksa, Nirvana, Asamkrta, etc. De todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra "yoga", el mejor expresado es el que se relaciona con la "filosofía" Yoga (Yoga Darsana) tal cual está expuesta en el tratado de Patanjali, el Yoga-Sutra, y en sus comentarios. Un darsana, evidentemente, no es un sistema de filosofía, en el sentido occidental (darsana: vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc., de la raíz "drs": ver, contemplar, comprender, etc.). Pero no por eso deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, extensivo a la experiencia humana, a la que trata de interpretar en su conjunto, con el objeto de "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que sean las acepciones del término ignorancia). 

El Yoga es uno de los seis sistemas de filosofía indios ortodoxos (ortodoxo en su significado de tolerados por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como por ejemplo el Budismo o el Jainismo). Y este Yoga "clásico" tal cual fuera formulado por Patanjali e interpretado por sus comentaristas, es también el más conocido en Occidente. 

El Yoga-Sutra de Patanjali es el resultado de un esfuerzo enorme, no sólo para reunir y clasificar una serie de prácticas ascéticas y recetas contemplativas conocidas por la India desde tiempos inmemoriales, sino también para valorizarlas desde un punto de vista teórico, fundiéndolas, justificándolas e incluyéndolas, en una filosofía. Pero Patanjali no es el creador de la "filosofía" Yoga, como tampoco es —ni podía ser— el inventor de las técnicas yoguis. Él mismo confiesa (Yoga-Sutra, I, 1) que no hace más que publicar y corregir (atha yoganusasanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Las sociedades exclusivas de ascetas y místicos indios ya conocían, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yoguis. Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, Patanjali ha elegido las ya verificadas por una experiencia secular. En lo concerniente a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Samkhya, ordenada por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor práctico de la meditación. 

Los sistemas filosóficos Yoga y Samkhya son tan parecidos que la mayoría de los conceptos expresados por uno son válidos para el otro. Las diferencias esenciales son escasas: 1°) mientras el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 2°) mientras que, según el Samkhya, el único camino hacia la salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga otorga considerable importancia a las técnicas de la meditación. En resumen, el esfuerzo verdadero de Patanjali fue dedicado a la coordinación del material filosófico —sacado del Samkhya— concerniente a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. 

Gracias a Patanjali, el Yoga, que era de tradición mística, se convirtió en un "sistema de filosofía". La tradición hindú considera al Samkhya como al darsana más antiguo. El significado del término Samkhya parece haber sido "discriminación', siendo el objeto principal de esta filosofía el disociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). El tratado más antiguo es la Samkhya Karika, de Isvarakrsna: la fecha no ha sido aún definitivamente establecida, pero de ningún modo puede ser posterior al siglo V después de Cristo. 

Entre los comentarios de Samkhya Karika el más útil es Samkhya Tattva-Kaumudi, de Vacaspatimisra (siglo XI). Otro texto importante es el Samkhya-Pravacana-sutra (probablemente del siglo XIV) con comentarios de Anirudha (siglo XV) y de Vijnanabhiksu (siglo XVI). 

No debemos exagerar, por cierto, la importancia de la cronología de los textos Samkhya. En general, todo tratado filosófico hindú comprende conceptos anteriores a la fecha de su redacción, a menudo muy antigua. Si encontramos en un texto filosófico una interpretación nueva, no significa por eso que no haya sido encarada anteriormente. Lo que parece "nuevo" en los Samkhya-Sutra puede tener, muchas veces, innegable antigüedad. Se ha concedido una importancia excesiva a las alusiones y polémicas que eventualmente se descubren en esos textos filosóficos. Tales referencias pueden muy bien tener por objeto opiniones mucho más antiguas que aquellas a las que parecían referirse. Si bien es posible precisar, en la India —donde es más difícil que en otros pueblos— la fecha de redacción de los diferentes textos, mucho más difícil es establecer la cronología de las ideas filosóficas mismas. 

Tal como el Yoga, el Samkhya tuvo también una prehistoria. Muy probablemente, el origen del sistema debe ser buscado en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana, con el objeto de distinguir aquellos que en la hora de la muerte abandonan al hombre, y aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba. Un análisis semejante se encuentra ya en el Satapatha Brahmana (X, 1, 3, 4); divide al ser humano en tres partes "inmortales" y en tres mortales. En otras palabras, los "orígenes" del Samkhya están unidos a un problema de carácter místico, a saber: lo que subsiste del hombre después de la muerte, lo que constituye el verdadero Yo, el elemento inmortal del ser humano. Una larga controversia, que aún se prolonga, interesa a la persona misma de Patanjali, el autor de los Yoga-Sutra. Ciertos comentaristas indios (el rey Bhoja, Cakrapanidatta, el comentarista de Caraka en el siglo XI, y otros dos del siglo XVIII) lo identificaron como Patanjali, el filósofo que vivió en el siglo II antes de Cristo. La identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta y rechazada por Woods, Jacobi y A. B. Keith. De cualquier modo, en definitiva, esas controversias acerca de la edad de los Yoga-Sutra son de escasa importancia, puesto que las técnicas de la ascesis y la meditación expresadas por Patanjali son por cierto de considerable antigüedad; no forman parte de sus descubrimientos, ni de los de su tiempo; habían sido probadas muchos siglos antes que él. 

Por otra parte, los autores indios raramente presentan un sistema personal: en la gran mayoría de los casos se contentan con formular las doctrinas tradicionales en el lenguaje de su época. Esto se verifica en forma más típica aún en el caso de Patanjali, cuyo único objetivo es el de compilar un manual práctico de técnicas antiquísimas. 

Vyasa (siglo VII-VIII) ha hecho un comentario sobre esto, el Yogabhasya, y Vacaspatimisra (siglo IX), una glosa: Tattvavaisaradi que ocupan un lugar preponderante entre las contribuciones a la comprensión de los Yoga Sutra. 

El rey Bhoja (principios del siglo XI) es el autor del comentario Rajamartanda, y Ramananda Sarasvati (siglo XVI) escribió Maniprabha. Finalmente, Vijnanabhiksu hizo mención de la Yoga-bhasya, de Vyasa, en su notable tratado Yogavarttika. 

Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no ilusorio, según la concepción del Vedanta). Sin embargo, si el mundo existe y perdura, lo debe a la "ignorancia" del espíritu: las innumerables formas del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento, sólo existen en relación con la medida en que el espíritu, el Yo (purusa) se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico, sufre y se esclaviza. En el momento preciso en que el último Yo haya encontrado su libertad, recién entonces la creación, en conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial. Es en esta afirmación fundamental (más o menos explícitamente formulada) según la cual el Cosmos existe y perdura gracias a la nesciencia del hombre que podemos encontrar la causa de la depreciación de la Vida y del Cosmos; depreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento hindú post-védico ha tratado de disimular. 

A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza el mundo tal cual es y desvaloriza la vida tal como se revela a los ojos del sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. Un concepto como éste no conduce ni al nihilismo, ni al pesimismo. Se rechaza este mundo y se desprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi se podría decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profunda, porque anhela un mundo y un modo de ser sagrados. Los textos hindúes repiten hasta la fatiga esta tesis, según la cual la causa de la "esclavitud" del alma, y como inmediata consecuencia el origen de infinitos sufrimientos, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana. Neti! Neti! exclama el sabio de los Upanishad: "¡No! ¡no!; Tú no eres esto, ni tampoco esto otro!". 

En otras palabras; tú no perteneces al Cosmos en decadencia, tal como lo ves ahora, no eres arrastrado necesariamente a esta Creación; decimos necesariamente, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee una realidad ontológica verdadera: es, en efecto, devenir universal. Toda forma cósmica, por más compleja y majestuosa que sea, termina por disgregarse: el mismo Universo se reabsorbe periódicamente, por "grandes disoluciones" (mahpralaya) en el molde primordial (prakrti). Ahora bien, todo lo que llega a ser, se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la esfera del ser; expliquemos una vez más, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, en consecuencia, de una caída en la ignorancia y en el dolor, el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana (en ciertas formas del Yoga tántrico, esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo desesperado de re-sacralización de la existencia). Sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al Karma, lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y a encontrar la "salvación" del alma, la autonomía, la libertad absoluta (Moksa, Mukti). Más sufre el hombre, en efecto, es decir que más solidario es con el Cosmos, más le invade el deseo de liberación y más le atormenta la sed de salvación. 

Las ilusiones y formas cósmicas se ponen, de esa forma —y eso en virtud y no a despecho de su magia propia, y gracias al sufrimiento que incesantemente alimenta su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuya finalidad suprema es la liberación, la salvación. "Desde Brahmán hasta la simple brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo." (Samkhya-Sutra, III, 47.) El conocimiento supremo, es decir la liberación no sólo de la ignorancia, sino también y en primer lugar, del dolor, del sufrimiento.

Extracto del libro Yoga, Inmortalidad y Libertad
-Mircea Eliade-

Dhyāna: Meditación

Técnica - Preguntas

 Posición: 

- Sentado sobre un cojín con las piernas cruzadas. 

- Rodillas más bajas que la pelvis. 

- Pelvis basculada hacia delante. 

- Zona lumbar metida hacia dentro. 

- Espalda recta y erguida. 

- Hombros bajos; brazos y hombros relajados. 

- Nuca estirada; mentón recogido hacia dentro. 

- Ojos entrecerrados; cara relajada. Respiración: 

- Centrada en el abdomen, alargando la espiración. 

- Por la nariz. 

- Inaudible. 

- Sin forzar. 

- Actitud mental. 

- Atención continua en los detalles de la postura y en la respiración. 

- Atención "despierta"; conciencia de todo lo que sucede, sin interferir.

- Observación desapegada de todos los objetos, sensaciones, sentimientos, recuerdos, fantasías, imaginaciones, deducciones, etc, sin identificarse con ellos. 

Meditación, ¿en grupo o en soledad?:

La meditación, sobre todo al principio, es un ejercicio de paciencia, de constancia; por esto mismo, es conveniente practicar en grupo y, preferentemente, con alguien que corrija la postura y fije las pautas a seguir. Una vez aprendida la técnica (si es que hay alguna técnica), acostumbrado a la postura y fijada la rutina, se puede intentar la meditación en solitario. 

En todo caso, la práctica en grupo refuerza la rutina y evita el desánimo. Por el contrario, meditar en soledad puede conducir a una práctica más auténtica, aunque resulte más difícil perseverar.

Puede ser una buena idea combinar los dos métodos: practicar solo habitualmente y acudir a retiros de grupo o aisladamente a un centro de Meditación.

¿Es preciso un Maestro?: 

La meditación es "contemplación". En este sentido no se precisarían grandes o complicados conocimientos que aprender para poder meditar, y la función del Maestro podría llegar a considerarse como la de un mero instructor que nos proporciona una técnica concreta. 

Sin embargo, el Maestro de meditación es mucho más que un instructor puesto que él mismo debe dominar esta ciencia y disponer de una agudeza psicológica que sólo la práctica proporciona. 

El Maestro es básico al principìo y recomendable más adelante, para corregir y guiar al discípulo por la sutil senda de la meditación. 

Finalmente, no hay que olvidar que el mejor Maestro lo llevamos en nuestro interior. 

¿Cuántos tipos de meditación hay?: 

De forma muy general, la meditación se puede englobar en dos tipos: con objeto y sin objeto de concentración. 

1) La meditación con objeto es la más divulgada y consiste en concentrar el pensamiento en un único objeto, excluyendo cualquier pensamiento que distraiga la atención. El objeto puede ser algo físico, tangible, como un punto del cuerpo, el sol, la luna, una flor, un paisaje, un mantra, etc; y también puede ser algo más sutil, como un chakra (centro de energía en el cuerpo humano), una sensación, un pensamiento filosófico, un koan (frase profunda, sin sentido lógico, propia del zen), etc. Con este tipo de meditación se persigue excluir cualquier pensamiento, salvo el referido al objeto de concentración para, finalmente, trascender también dicho objeto. 

2) La meditación sin objeto (propia del yoga en su fase más avanzada, del soto zen y de alguna escuela tibetana) consiste en apartarse de todo objeto, de todo pensamiento, de toda sensación y experimentar el "descentramiento" volviéndose un puro observador. 

¿Por qué meditar?: 

La práctica de la meditación surge para tratar de encontrar respuesta a los grandes interrogantes que se nos plantean en relación con nuestra naturaleza más profunda: ¿quién o qué soy?, ¿de donde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existo?, etc.

Además de buscar respuestas lógicas en la ciencia y la filosofía, o de fé en la religión, con la meditación se pretende trascender el estado ordinario de conciencia y traspasar de algún modo la realidad ordinaria, despertando a otra visión de las cosas que nos llena y da sentido a nuestra existencia. 

Paradójicamente, la meditación debe practicarse sin un objetivo concreto, sin esperar un logro determinado, ni siquiera el más elevado. 

¿Por qué se insiste tanto en tener la espalda recta durante la meditación?: 

Casi todas las escuelas de meditación insisten en mantener la espalda recta como base de la mejor postura a adoptar para la práctica. Con la espalda recta y vertical, perfectamente alineada, se mantiene más fácilmente la atención despierta y la inmovilidad; además, según algunas escuelas (yoga, tantra), la energía fundamental en el cuerpo circula con mayor libertad.

Meditación en Padmasana (Postura del Loto)
con Mudra de la Sabiduría en postura de manos.

¿Es necesario sentarse con las piernas cruzadas?: 

Resulta conveniente, aunque no imprescindible. La meditación que proviene de Oriente se practica tradicionalmente con las piernas cruzadas. De esta forma, la espalda se sostiene recta sin esfuerzo y la postura puede mantenerse durante largo tiempo. En cualquier caso, con las piernas cruzadas, las rodillas deben estar más bajas que la pelvis para que ésta bascule hacia delante y la espalda pueda mantenerse recta en equilibrio sobre el sacro. 

¿Cuál es el mejor momento para meditar?: 

Cualquier momento es bueno para meditar aunque los momentos más favorables son el amanecer y el anochecer, pues en estas horas se relaja el ritmo frenético de la vida ordinaria. 

¿Son necesarios los rituales en la meditación? 

Dependiendo de las escuelas, el ritual cobra más o menos importancia. Cuando la meditación se asocia a una religión (Budismo, Hinduismo) el ritual es muy importante, utilizando el simbolismo y el atractivo escondido en el mismo para "atraer" a los practicantes. El ritual no deja de ser un objeto más de concentración y como tal puede utilizarse, aunque en una práctica profunda no sea en absoluto necesario. Por otro lado, es muy difícil no efectuar algún tipo de ritual, aunque se trate solo de un simple saludo. 

Efectos de la meditación regular: 

En el aspecto puramente físico, la meditación tiene efectos relajantes, combatiendo la hipertensión y el stress. Psicológicamente, proporciona seguridad en sí mismo, confianza, fuerza mental, concentración y memoria. Pero sus efectos más importantes se hallan a nivel espiritual.

Importancia de las manos durante la meditación: 

Las manos, consideradas como una extensión de nuestro cerebro, sirven para reforzar la expresión y mostrar el estado de ánimo. Su posición durante la meditación es muy importante; se debe procurar una posición simétrica y simbólica por medio de un mudra (gesto tradicional de las manos durante la meditación). Los mudras más importantes en la meditación son: 

- Mudra de la sabiduría (en el yoga), con las manos sobre las rodillas, palmas hacia arriba y dedos extendidos, salvo pulgar e índice que rozan sus yemas al formar un círculo. 

- Mudra del vacío o cósmico (en el zen), formando un óvalo con las palmas una encima de la otra y los dedos pulgares rozando sus puntas. 

- Mudra del respeto o saludo, con las palmas juntas a la altura del pecho (este mudra no se suele mantener durante la meditación, sirviendo únicamente para iniciarla y finalizarla). También se pueden mantener las manos sencillamente encima de las rodillas o en el regazo con las palmas hacia arriba, una encima de la otra. 

Los ojos, ¿deben estar cerrados o abiertos?: 

También depende de la escuela. En yoga se suelen mantener cerrados y en el budismo entrecerrados. En los tipos de meditación en que se utiliza un objeto de concentración visible, evidentemente deben estar abiertos. En cualquier caso, la mirada debe estar perdida en el infinito. 

¿Es conveniente quemar incienso durante la meditación?: 

Durante la meditación se pretende inhibir los pensamientos y todo tipo de sensaciones, abstrayéndose a las mismas. Con el incienso se crea una atmósfera que controla nuestras sensaciones olfativas conduciéndolas a una regularidad, a un ritmo, al cual nos acostumbramos favoreciendo así la abstracción mental. 

¿Cuánto tiempo hay que practicar?: 

Partiendo de la base de la regularidad en la práctica, el tiempo de la misma se irá incrementando progresivamente pudiendo oscilar entre 10 min. y 1 ó 2 horas (o más) para cada sesión. 

La progresión en el tiempo de práctica debe ser muy lenta pero constante, dado que es fácil rendirse al aburrimiento, la falta de concentración, la desgana, la dispersión mental, etc. 

Generalmente, a partir de la media hora o los 45 min., la práctica se torna más fácil y "especial" (aunque al principio también puede que se sientan más molestias en las piernas). 

La "meditación electrónica", ¿es meditación?: 

No, tal como se entiende tradicionalmente. La meditación "new age", con sincroinductores, gafas de colores y sonidos relajantes puede ser un buen sistema de relajación y constituir una experiencia que, quizás, conduzca a la meditación tradicional. Pero, de ninguna forma se puede decir que en meditación haya "atajos" que valgan. 

¿Qué se dice en los Yoga Sutras sobre la meditación?: 

La concentración es la fijación de la mente, en estado de abstracción sensorial, en un solo punto (III.1) 

La concentración es la práctica de la atención continua, la esencia de la unidireccionalidad mental. Se trata en realidad de una "fijación en un solo punto", con el objeto de comprender. La meditación es el sostenimiento prolongado de las ideas que se presentan durante el estado de concentración (III.2) 

La meditación es la continuidad de una corriente de ideas parecidas, no perturbadas por ninguna otra. Mientras que en la concentración hay perturbación con otras ideas, no sucede así con la meditación, pues solo existe un flujo sobre la misma idea. La prolongada y profunda concentración lleva al estado de absorción meditativa (samadhi), en el cual el objeto se mantiene en la mente y llena todo el espacio de la conciencia. Todas las ideas que aparecen giran alrededor del objeto de concentración y se acompañan de una emotiva disposición que puede ser descrita como "serenidad", "paz" o "calma". No hay pérdida de lucidez; más bien el sentido de alerta parece intensificarse. Los procesos mentales que surgen de las causas de aflicción se evitan con la meditación (II.11)

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación