Cuatro conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-fuerza",
nos introducen de inmediato en el corazón del espiritualismo indio:
el Karman, la Maya, el Nirvana y el Yoga. En términos de filosofía
occidental, diremos que, desde la época post-védica, la India ha tratado
principalmente de comprender: 1°) la ley de la causalidad
universal, que solidariza al hombre con el Cosmos y lo condena a
transmigrar indefinidamente; es la ley del Karman; 2°) el misterioso
proceso que engendra y sostiene al Cosmos, y al cumplirlo, hace posible
"el eterno retorno" de las existencias: es la Maya, la ilusión cósmica,
soportada (más grave aún: valorizada) por el hombre mientras
está enceguecido por la nesciencia (avidya); 3°) la realidad absoluta
"situada" en algún lado más allá de la ilusión cósmica entretejida por
la Maya, y también fuera de los límites de la experiencia humana
condicionada por el Karman: el Ser puro, el Absoluto, con cualquier
nombre con que se le designe: el Yo (atman), Brahmán, el incondicionado,
el trascendente, el inmortal, el indestructible, el Nirvana, etc.;
4°) finalmente, los medios para llegar al Ser, las técnicas adecuadas
para adquirir la liberación (Moksa, Mukti): el conjunto de estos medios
o técnicas constituye en realidad el Yoga.
Se comprende entonces cómo queda planteado, para el pensamiento
indio el problema fundamental de toda filosofía: la búsqueda
de la verdad. Para la India, la verdad no es esencial por sí misma; se convierte en algo esencial gracias a su función soteriológica, porque
el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. La posesión
de la verdad no constituye la meta suprema para el sabio indio:
lo es la liberación, la conquista de la libertad absoluta.
Los sacrificios
que está dispuesto a soportar el filósofo europeo para alcanzar la verdad
en sí y por sí misma —sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones
mundanas, de la riqueza, de la libertad personal y aun de la
vida— tales sacrificios no son aceptados por el sabio hindú si no es
con miras a la liberación. Liberarse equivale a forzar otro plano de
existencia, a apropiarse de otro modo de ser por encima de la condición
humana.
Para la India, no solamente el conocimiento metafísico
se traduce en términos de ruptura y muerte (al "quebrar" la condición
humana, uno muere para todo lo humano), sino que este conocimiento
implica necesariamente una prolongación de naturaleza mística:
el renacer a un modo de ser no condicionado, lo que significa
la liberación, la libertad absoluta.
La palabra Yoga etimológicamente, deriva de la raíz yuj, "ligar", "mantener oprimido",
"uncir", "poner bajo yugo", de donde derivan también en latín jungere,
jugum, y en inglés yoke. El término Yoga sirve en general para
designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación.
Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas
en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y
movimientos místicos indios.
Existe un Yoga
"clásico", un "sistema de filosofía" expuesto por Patanjali en su célebre tratado Yoga-Sutra, y es de este sistema que hay que partir
para comprender la posición del Yoga en la historia del pensamiento
indio. Pero al lado de este Yoga "clásico", hay innumerables formas
"populares", asistemáticas, de Yoga; también las hay de Yoga no brahmánico
(yogas budista y jaina) y sobre todo de Yoga de estructura
"mágica", "mística", etc. En el fondo, es el término mismo de Yoga el que permitió esa gran variedad de acepciones: En efecto, si
etimológicamente yuj quiere decir "ligar", es sin embargo evidente
que el "lazo" al que esta acción de atar debe llevar, y presupone como
condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo.
En otras palabras: la liberación no puede efectuarse si previamente no nos hemos "desligado" del mundo, si no hemos comenzado por sustraernos al circuito cósmico, condición indispensable sin
la cual nunca llegaríamos a encontrarnos a nosotros mismos ni a
dominarnos: aún en su acepción "mística", es decir, aún significando
la unión, el Yoga implica el desligamiento previo de la materia, la
emancipación con respecto al mundo.
Su intensidad depende del
esfuerzo del hombre ("poner bajo yugo"), de su autodisciplina, gracias
a la cual se puede conseguir la concentración del espíritu, aún
antes de haber pedido —como en las variedades místicas del Yoga—
ayuda a la divinidad. "Ligar", "mantener oprimido", "poner bajo
yugo", todo eso tiene por objeto la unificación del espíritu y abolir
la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia
profana. Para las escuelas del Yoga "devocional" (místico), esta "unificación"
no hace más que preceder, evidentemente, a la unión verdadera,
la del alma humana a Dios.
Lo que caracteriza al Yoga, no es sólo su aspecto práctico, sino
también su estructura de iniciación. El Yoga no se aprende solo, es
necesaria la dirección de un maestro (guru). En la India, estrictamente
hablando, los demás "sistemas de filosofía", lo mismo que
toda ciencia u oficio tradicional, son enseñados por maestros, siendo
por eso mismo iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en
forma oral, "de boca a oído". Pero el Yoga presenta en forma más
precisa, pues como ocurre en las otras
iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el mundo
profano (familia, sociedad) y, guiado por su gurú, se dedica a superar
en forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condición
humana. Cuando hayamos visto hasta qué punto se esfuerza el
yogui para perder contacto con la condición profana, nos daremos
cuenta de que él sueña con "morir para esta vida". Efectivamente,
asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de
ser: el representado por la liberación.
La analogía entre el Yoga y la
iniciación se perfila más aún si pensamos en los ritos de iniciación,
"primitivos" o no, que persiguen la creación de un "cuerpo nuevo,
"místico" (simbólicamente asimilado al cuerpo del recién nacido, según
los primitivos). Ahora bien, el "cuerpo místico"; que permitirá
al yogui insertarse en la modalidad trascendente, desempeña un papel
importante en todas las formas del Yoga, principalmente en el tantrismo
y la alquimia. Desde ese punto de vista, el Yoga retoma y
prolonga, en otro plano, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación,
ya atestado en la tradición brahmánica (en donde el iniciado, justamente, es llamado el "nacido dos veces").
El renacimiento de
iniciación se define, en todas las formas del Yoga, como el acceso
a una modalidad no profana y difícilmente descriptible, expresada por
las escuelas hindúes bajo diferentes nombres: Moksa, Nirvana, Asamkrta,
etc.
De todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra
"yoga", el mejor expresado es el que se relaciona con la "filosofía"
Yoga (Yoga Darsana) tal cual está expuesta en el tratado de Patanjali,
el Yoga-Sutra, y en sus comentarios. Un darsana, evidentemente,
no es un sistema de filosofía, en el sentido occidental (darsana: vista,
visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc., de la raíz "drs":
ver, contemplar, comprender, etc.). Pero no por eso deja de ser un
sistema de afirmaciones coherentes, extensivo a la experiencia humana,
a la que trata de interpretar en su conjunto, con el objeto de
"liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que sean las acepciones
del término ignorancia).
El Yoga es uno de los seis sistemas
de filosofía indios ortodoxos (ortodoxo en su significado de tolerados
por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como
por ejemplo el Budismo o el Jainismo). Y este Yoga "clásico" tal cual
fuera formulado por Patanjali e interpretado por sus comentaristas,
es también el más conocido en Occidente.
El Yoga-Sutra de Patanjali es el resultado
de un esfuerzo enorme, no sólo para reunir y clasificar una serie de
prácticas ascéticas y recetas contemplativas conocidas por la India
desde tiempos inmemoriales, sino también para valorizarlas desde
un punto de vista teórico, fundiéndolas, justificándolas e incluyéndolas,
en una filosofía.
Pero Patanjali no es el creador de la "filosofía" Yoga, como tampoco
es —ni podía ser— el inventor de las técnicas yoguis. Él mismo
confiesa (Yoga-Sutra, I, 1) que no hace más que publicar y
corregir (atha yoganusasanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Las sociedades exclusivas de ascetas y místicos indios ya conocían, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yoguis.
Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, Patanjali ha
elegido las ya verificadas por una experiencia secular. En lo concerniente
a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que
Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No
hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Samkhya, ordenada
por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta
el valor práctico de la meditación.
Los sistemas filosóficos Yoga y
Samkhya son tan parecidos que la mayoría de los conceptos expresados
por uno son válidos para el otro. Las diferencias esenciales
son escasas: 1°) mientras el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya
que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 2°) mientras
que, según el Samkhya, el único camino hacia la salvación es
el del conocimiento metafísico, el Yoga otorga considerable importancia
a las técnicas de la meditación. En resumen, el esfuerzo verdadero
de Patanjali fue dedicado a la coordinación del material
filosófico —sacado del Samkhya— concerniente a las recetas técnicas
de la concentración, la meditación y el éxtasis.
Gracias a Patanjali,
el Yoga, que era de tradición mística, se convirtió en un "sistema
de filosofía".
La tradición hindú considera al Samkhya como al darsana más
antiguo. El significado del término Samkhya parece haber sido "discriminación', siendo el objeto principal de esta filosofía el disociar
el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). El tratado más antiguo
es la Samkhya Karika, de Isvarakrsna: la fecha no ha sido aún
definitivamente establecida, pero de ningún modo puede ser posterior
al siglo V después de Cristo.
Entre los comentarios de Samkhya Karika el más útil es Samkhya Tattva-Kaumudi, de Vacaspatimisra (siglo XI). Otro texto importante
es el Samkhya-Pravacana-sutra (probablemente del siglo XIV) con
comentarios de Anirudha (siglo XV) y de Vijnanabhiksu (siglo XVI).
No debemos exagerar, por cierto, la importancia de la cronología
de los textos Samkhya. En general, todo tratado filosófico hindú
comprende conceptos anteriores a la fecha de su redacción, a menudo
muy antigua. Si encontramos en un texto filosófico una interpretación
nueva, no significa por eso que no haya sido encarada
anteriormente. Lo que parece "nuevo" en los Samkhya-Sutra puede
tener, muchas veces, innegable antigüedad. Se ha concedido una importancia excesiva a las alusiones y polémicas que eventualmente
se descubren en esos textos filosóficos. Tales referencias pueden
muy bien tener por objeto opiniones mucho más antiguas que aquellas
a las que parecían referirse. Si bien es posible precisar, en la
India —donde es más difícil que en otros pueblos— la fecha de redacción
de los diferentes textos, mucho más difícil es establecer la
cronología de las ideas filosóficas mismas.
Tal como el Yoga, el
Samkhya tuvo también una prehistoria. Muy probablemente, el origen
del sistema debe ser buscado en el análisis de los elementos
constitutivos de la experiencia humana, con el objeto de distinguir
aquellos que en la hora de la muerte abandonan al hombre, y aquellos
que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma
en su destino de ultratumba.
Un análisis semejante se encuentra ya en el Satapatha Brahmana
(X, 1, 3, 4); divide al ser humano en tres partes "inmortales" y en
tres mortales. En otras palabras, los "orígenes" del Samkhya están
unidos a un problema de carácter místico, a saber: lo que subsiste
del hombre después de la muerte, lo que constituye el verdadero
Yo, el elemento inmortal del ser humano.
Una larga controversia, que aún se prolonga, interesa a la persona
misma de Patanjali, el autor de los Yoga-Sutra. Ciertos comentaristas
indios (el rey Bhoja, Cakrapanidatta, el comentarista de Caraka en
el siglo XI, y otros dos del siglo XVIII) lo identificaron como Patanjali,
el filósofo que vivió en el siglo II antes de Cristo. La identificación
fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta y rechazada por Woods,
Jacobi y A. B. Keith. De cualquier modo, en definitiva,
esas controversias acerca de la edad de los Yoga-Sutra son
de escasa importancia, puesto que las técnicas de la ascesis y la
meditación expresadas por Patanjali son por cierto de considerable
antigüedad; no forman parte de sus descubrimientos, ni de los de
su tiempo; habían sido probadas muchos siglos antes que él.
Por
otra parte, los autores indios raramente presentan un sistema personal:
en la gran mayoría de los casos se contentan con formular las
doctrinas tradicionales en el lenguaje de su época. Esto se verifica
en forma más típica aún en el caso de Patanjali, cuyo único objetivo
es el de compilar un manual práctico de técnicas antiquísimas.
Vyasa (siglo VII-VIII) ha hecho un comentario sobre esto, el Yogabhasya,
y Vacaspatimisra (siglo IX), una glosa: Tattvavaisaradi que
ocupan un lugar preponderante entre las contribuciones a la comprensión de los Yoga Sutra.
El rey Bhoja (principios del siglo XI)
es el autor del comentario Rajamartanda, y Ramananda Sarasvati
(siglo XVI) escribió Maniprabha. Finalmente, Vijnanabhiksu hizo
mención de la Yoga-bhasya, de Vyasa, en su notable tratado Yogavarttika.
Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no ilusorio, según
la concepción del Vedanta). Sin embargo, si el mundo existe y perdura,
lo debe a la "ignorancia" del espíritu: las innumerables formas
del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento,
sólo existen en relación con la medida en que el espíritu,
el Yo (purusa) se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico,
sufre y se esclaviza. En el momento preciso en que el último
Yo haya encontrado su libertad, recién entonces la creación, en conjunto,
se reabsorberá en la substancia primordial.
Es en esta afirmación fundamental (más o menos explícitamente
formulada) según la cual el Cosmos existe y perdura gracias a
la nesciencia del hombre que podemos encontrar la causa de la depreciación
de la Vida y del Cosmos; depreciación que ninguna de
las grandes construcciones del pensamiento hindú post-védico ha tratado
de disimular.
A partir de la época de los Upanishad, la India
rechaza el mundo tal cual es y desvaloriza la vida tal como se revela
a los ojos del sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. Un concepto como
éste no conduce ni al nihilismo, ni al pesimismo. Se rechaza este mundo y se desprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa,
más allá del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos
religiosos, casi se podría decir que la India rechaza el Cosmos
y la vida profunda, porque anhela un mundo y un modo de ser
sagrados.
Los textos hindúes repiten hasta la fatiga esta tesis, según la
cual la causa de la "esclavitud" del alma, y como inmediata consecuencia
el origen de infinitos sufrimientos, reside en la solidaridad
del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa
o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un
mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana.
Neti! Neti! exclama el sabio de los Upanishad: "¡No! ¡no!; Tú
no eres esto, ni tampoco esto otro!".
En otras palabras; tú no perteneces
al Cosmos en decadencia, tal como lo ves ahora, no eres arrastrado
necesariamente a esta Creación; decimos necesariamente, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no puede mantener relación
alguna con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee una
realidad ontológica verdadera: es, en efecto, devenir universal. Toda
forma cósmica, por más compleja y majestuosa que sea, termina
por disgregarse: el mismo Universo se reabsorbe periódicamente,
por "grandes disoluciones" (mahpralaya) en el molde primordial
(prakrti). Ahora bien, todo lo que llega a ser, se transforma, muere,
desaparece, no pertenece a la esfera del ser; expliquemos una vez
más, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia
de una desacralización progresiva de la existencia humana y, en
consecuencia, de una caída en la ignorancia y en el dolor, el camino
hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización
para con el Cosmos y la vida profana (en ciertas formas del
Yoga tántrico, esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo
desesperado de re-sacralización de la existencia). Sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente.
Por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias
al Karma, lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones; por
otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y a encontrar la
"salvación" del alma, la autonomía, la libertad absoluta (Moksa, Mukti). Más sufre el hombre, en efecto, es decir que más solidario
es con el Cosmos, más le invade el deseo de liberación y más le
atormenta la sed de salvación.
Las ilusiones y formas cósmicas se
ponen, de esa forma —y eso en virtud y no a despecho de su magia
propia, y gracias al sufrimiento que incesantemente alimenta su
infatigable devenir— al servicio del hombre, cuya finalidad suprema
es la liberación, la salvación. "Desde Brahmán hasta la simple
brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta
que se llegue al conocimiento supremo." (Samkhya-Sutra, III, 47.)
El conocimiento supremo, es decir la liberación no sólo de la ignorancia,
sino también y en primer lugar, del dolor, del sufrimiento.
Extracto del libro Yoga, Inmortalidad y Libertad
-Mircea Eliade-
