Historia del Yoga, notas preliminares

Por Gerald James Larson

[1]El Yoga en la región Sur de Asia es mucho más que una tradición filosófica y uno de los objetivos básicos de este volumen es aclarar en qué sentido puede considerarse al Yoga como una de las filosofías de la India. Un segundo objetivo es determinar cuidadosamente la frontera entre el Yoga como filosofía y el Yoga como una u otra tradición de práctica experimental o experiencial (ya sea ritualista, devocional, meditativa, terapéutica, alquímica o mágica). Un objetivo más sería discriminar cómo pueden separarse en el Yoga las pretensiones experimentales de las filosóficas. Finalmente, otro importante objetivo consistiría en aclarar el significado del término “yoga” y en qué sentido debe utilizarse en este volumen.

Empecemos esta Introducción, entonces, ofreciendo algunos comentarios sobre cada uno de estos objetivos.

1) Con respecto al primer objetivo, la tradición textual sánscrita identifica al Yoga como una de las filosofías de la India. Es normal citarla como Patañjalyogashastra, Patañjalyogadarshana (“la tradición yóguica proveniente del linaje o escuela de Patañjali) o simplemente Patañjala Yoga, tal como se establece en el Yogasutra (de ahora en adelante, YS), recopilado por un tal Patañjali en los primeros siglos de nuestra era (ca. 350-450). 

La colección de sutras (denominada sencillamente sutrapatha) es en sí misma una colección de 195 sutras en cuatro capítulos o padas conteniendo 51, 55, 55 y 34 sutras respectivamente. Hay que hacer notar que algunos de estos sutras pueden considerarse muy anteriores a los primeros siglos de nuestra era, cuando se incorporaron a lo que ahora conocemos como YS. Al YS le acompaña un comentario o Bhasya, atribuido a un tal Vyasa, asimismo datado alrededor de los siglos cuarto y quinto de nuestra era (ca. 350-450). 

El YS y el Vyasa Bhasya casi siempre se consideran juntos a efectos de interpretación, pues los sutras son en sí mismos extremadamente difíciles de descifrar sin algún tipo de comentario.

Algunos de los principales comentaristas de los YS, que lo comentan de acuerdo con el Vyasa Bhasya, son Vacaspatimishra (hacia el siglo IX o X), Bhojaraja (siglo XI), Vijñanabhikshu (siglo XVI), Bhagavanesha (siglo XVI), Ramananda Sarasvati (siglo XVI), Narayanatirtha (siglo XVII), Nagojibhatta (siglo XVIII), Hariharananda Aranya (siglo XX), etc.

[2]Hay quienes opinan que Shankara, el conocido filósofo del Advaita Vedanta (hacia el siglo VIII) ha comentado el YS y el Vyasa Bhasya en un texto titulado Patañjalayogashastravivarana, aunque tal atribución no ha sido aceptada por completo. No obstante, si fuera este el caso y no se atribuyese a Shankara, el comentario estaría muy próximo en estilo y lenguaje a algún discípulo de Shankara y podría datarse hacia el siglo XIV.En cualquier caso, se puede identificar claramente una filosofía Yoga desde los YS hasta el siglo XX. Desde el primer momento, debe tenerse en cuenta que el Yoga es una de las filosofías de la India con herencia textual sánscrita reconocida y estrechamente relacionada con otro sistema de filosofía próximo —en sánscrito, una samanatantra (tradición común) —conocido como filosofía Samkhya. No es idéntico a la filosofía Samkhya puesto que va más allá de las afirmaciones puramente teóricas del Samkhya a fin de explorar las estrategias y técnicas prácticas, o quizás mejor la puesta en práctica de los descubrimientos teóricos del Samkhya. Además, la filosofía del Yoga tal como aparece en los YS y en el Bhasya de Vyasa, parece más bien una versión sofisticada de la filosofía Samkhya, en base a las interacciones con los filósofos budistas durante los primeros siglos de nuestra era, tal como se discutirá más adelante. 

No obstante, sin excepción alguna, la tradición textual sánscrita de los YS desde la época del Vyasa Bhasya hasta el siglo XX, reconoce que la filosofía del Yoga se relaciona estrechamente con la filosofía del Samkhya. El Vyasa Bhasya se identifica a sí mismo en cada una de las cuatro secciones del comentario a los YS como “samkhyapravacana”, es decir, “una explicación del Samkhya”. 

Frecuentemente, los dos sistemas se citan juntos como la tradición del Samkhyayoga. En este sentido, tanto el Samkhya como el Yoga, ya se consideren distintas o una única tradición filosófica, han sido profundamente influyentes, no solo en el entorno filosófico-religioso Hindú, Budista y Jaina, sino en todas las dimensiones culturales del Sur de Asia, incluyendo la medicina, las leyes, la gramática, la literatura y el arte.

En relación con el segundo propósito de este volumen, es decir, con el intento de aclarar la frontera entre el Yoga como filosofía y el Yoga como una u otra tradición de práctica experimental o experiencial, Mircea Eliade comentó hace tiempo que “el yogadarshana no es solo un sistema de filosofía”; establece su impronta, como si dijéramos, en un considerable número de prácticas, creencias y aspiraciones pan-indias. El Yoga está presente por todas partes —tanto en la tradición oral de la India como en las antiguas y vernáculas literaturas sánscritas. Naturalmente, este proto Yoga no siempre se asemeja al sistema “clásico” de Patañjali; más bien lo encontramos en forma de clichés tradicionales a los cuales, en el transcurso de los siglos, se han ido añadiendo un creciente número de creencias y prácticas “populares”. Ello es cierto hasta tal punto que el Yoga ha terminado por convertirse en una dimensión característica de la espiritualidad de la India[3].

Por un lado, parece que el Yoga es un “sistema de filosofía” y, por otro, el Yoga parece una “dimensión característica de la espiritualidad India”. Desgraciadamente, sin embargo, está clara dicotomía, aunque quizás heurísticamente útil como punto de partida, no nos conduce muy lejos, puesto que existen muchos problemas considerables a cada lado de la dicotomía. En el lado filosófico, no está completamente claro cómo se relaciona el Patañjala Yoga del YS con el sistema clásico de filosofía de los Samkhyakarikas de Ishvarakrishna y con otras tradiciones del Samkhya, como las de Varsaganya y Vindhyavasin. Tampoco es seguro que exista una filosofía del Yoga anterior a la compilación del YS y a la formulación del sistema clásico Samkhya. Y no está muy claro cómo se relaciona el Patañjala Yoga con la filosofía del Budismo en los primeros siglos de nuestra era. La influencia del pensamiento budista sobre los YS y la influencia de algunas afirmaciones del Yoga (y del Samkhya) sobre el pensamiento budista es innegable. Igualmente, las influencias del Yoga (y del Samkhya) sobre el pensamientoJaina y sobre el Vedanta temprano también son innegables. En este sentido, podemos afirmar con cierta seguridad que hasta que no se aclaren las relaciones entre el Yoga, el Samkhya, el pensamiento Budista, el Jaina y el Vedanta no será posible redactar una historia convincente de la filosofía antigua de la India. Sobre el aspecto de la “espiritualidad india”, no queda suficientemente claro como deberíamos utilizar el término “Yoga” a causa del desorden de prácticas experimentales y ejercicios ascéticos que parece que se remontan a tiempos inmemoriales en la región meridional de Asia. Las más recientes investigaciones indican que existe una gran variedad de tradiciones ascéticas experimentales en la antigua historia y cultura del Sur de Asia[4]. 

Estas tradiciones pueden rastrearse no solo dentro del contexto védico (textos sobre sacrificios en los Vedas y en las Upanishads especulativas); algunas pueden ser relacionadas incluso con el Valle del Indo y las tradiciones chamánicas arcaicas del Asia Central[5]. Está aún pendiente de estudiarse correctamente las relaciones de estas antiguas tradiciones prácticas entre sí y cómo llegan a identificarse en algún sentido como tipos de Yoga.

Asimismo, existe un vacío en nuestra comprensión sobre cómo se relacionan la tradición de los YS con otras tradiciones de Yoga que discurren de forma paralela al Yoga filosófico, desde los primeros siglos de nuestra era hasta los periodos medievales y modernos. Existe, por ejemplo, el Yoga de la Bhagavadgita y del Mokshadharma, que son partes de la epopeya Mahabharata. Existe el Yoga de las tardías Yoga Upanishads post-védicas. Existe la tradición Pashupata (primeros siglos de nuestra era), herencia del antiguo Shaivismo y de la tradición del Hiranyagarbha (“Germen Dorado”), tal como se expone en el Ahirbudhnya Samhita (siglo IV de nuestra era), de herencia Vaishnava Pancaratra. También tenemos las tradiciones más tardías de Matsyendranatha y Gorakshanatha, el Natha Yoga y el Hatha Yoga, (alrededor del año 1000 de nuestra era y más tarde); las tradiciones medievales del Siddha (tanto Hindú como Budista); los Aghoripantis; los cultos Kaulas; y muchas otras variedades de las denominadas tradiciones tántricas del Yoga. Todas ellas son ciertamente distintas del Patañjala Yoga, pero todas utilizan libremente el término Yoga para sus sistemas de práctica y experimentación. Es preciso establecer claramente las fronteras entre estas variadas tradiciones.

2) Esto, por tanto, nos conduce al tercer objetivo de este volumen, es decir, determinar si pueden separarse en el Yoga las pretensiones experimentales de las filosóficas. Mayormente, las investigaciones sobre Yoga tienden a desarrollarse en dos direcciones distintas. En primer lugar tenemos el tratamiento filosófico y filológico clásico del Yoga. Esto incluye el trabajo de estudiosos como Surendranath Dasgupta, Ram Shankar Bhattacharya, M. Hiriyanna, Paul Deussen, H. Jacobi, J. W. Hauer, E. Frauwallner, T. S. Rukmani, A. Wezler, J. Bronkhorst, Stephen H. Phillips y otros. Esto tiene que ver con el Yoga tal como lo considera la Indología Tradicional. En segundo lugar, tenemos los tratamientos sociales y antropológicos que están mucho más interesados en la parte práctica y experimental del Yoga. Se incluyen aquí los trabajos de eruditos como Mircea Eliade, Jean Filliozat, Heinrich Zimmer, Corrado Pensa, A. Janacek, A. Padoux, H. Coward, Georg Feuerstein, Frits Staal, C. Chapple, Ian Whicher, David G. White y otros. Estos estudios nacen a partir de la historia de las religiones, los estudios religiosos, los sociales y antropológicos, y los interesados en la práctica del Yoga. Algunos han intentado trabajar en ambos campos, como por ejemplo, el exhaustivo trabajo de Feuerstein. Sin embargo, existe la tendencia a concentrarse en una parte y a excluir la otra. En este sentido, el maravilloso aunque incompleto Yoga, inmortalidad y libertad, de Eliade, constituye un buen ejemplo de esta tendencia. Eliade presenta unas cuarenta páginas sobre la filosofía del Yoga (en su capítulo I: “Las doctrinas del Yoga”, pág. 3-46) y luego se desvía durante unas cien páginas a lo que quizás sea su motivo más importante de investigación, sobre la antropología del Sur de Asia. El problema, desde luego, es que de todo lo que se relaciona con la práctica espiritual casi nada se incluye dentro de la categoría del “Yoga” o, tal como afirma Eliade, tenemos un Yoga “Barroco” o “Versátil” que constituye una “dimensión característica de la espiritualidad india”. Desde cierta perspectiva, por supuesto, esto es perfectamente cierto en el sentido de que todas las tradiciones espirituales prácticas en la India se atribuyen el nombre de “Yoga”. A fin de evaluar la forma en que la práctica experimental constituye un componente de la filosofía del Yoga en los YS, sin embargo, son precisos estudios teóricos más profundos.

Una posible forma de conseguir un análisis teórico más preciso consistiría en examinar más detenidamente la relevancia filosófica de los libros (padas) segundo y tercero del YS. Estos son los libros denominados “Sadhana Pada” (la Parte “Práctica”) y “Vibhuti Pada” (la Parte de las “Extraordinarias Capacidades Cognitivas”), partes que raramente se toman en serio al presentar la filosofía del Yoga. El trabajo teórico es demostrar cómo las “prácticas” y las “extraordinarias capacidades cognitivas” son esenciales para lograr el objetivo último del Yoga. El objetivo último de la filosofía del Yoga, por supuesto, se establece en los sutras I.2 y I.51 en términos de Yogash Cittavrittinirodhah, “cesación de las transformaciones de la conciencia ordinaria” (YS I.2), y en términos de lograr un “estado alterado de conciencia vacío de contenido” (asamprajñatasamadhi o nirbijasamadhi) (YS I.51), que constituye la “liberación espiritual” (kaivalya). Si es posible aclarar la relación entre el objetivo filosófico del Yoga y las prácticas y experiencias de los libros segundo y tercero de los YS, entonces será posible distinguir el Yoga sensus strictus.

Muchas de las tradiciones periféricas y tangenciales tardías parece que representan extensiones populares, que a veces han degenerado en supersticiones sin sentido y comportamientos psicológicos aberrantes. Desafortunadamente, algunas de éstas prácticas han fecundado en prácticas espirituales contemporáneas de New Age. Las estanterías de New Age, que continúan llenándose con las más increíbles tonterías bajo el paraguas del Yoga, abarcan desde libros de masaje yóguico hasta novedosas técnicas para lograr nuevos y mejores orgasmos tántricos. 

Se han efectuado pocos intentos serios para separar los notables descubrimientos de la práctica yóguica, incluyendo las “extraordinarias capacidades” (siddhi o vibhuti), de afirmaciones cuestionables que tienden a hacer del Yoga el hazmerreír de la gente seria. En este sentido, se puede decir que hasta que estos temas no se solucionen de forma apropiada, será imposible considerar adecuadamente los descubrimientos de la práctica yóguica en campos como los de la filosofía de la mente, la psicología cognitiva y la investigación biomédica.

Finalmente, debo comentar algo sobre el término “yoga” en sí mismo y su correcto uso. El YS I.1 establece: “De aquí en adelante se inicia una investigación sobre la disciplina de la meditación (yoga) basada en las tradiciones antiguas” (atha yoganushasanam). En su introducción, el Bhasya de Vyasa comenta literalmente: “Yoga es concentración” (yogah samadhih), y Vacaspatimishra señala en su comentario que la expresión de Vyasa “Yoga es concentración” tiene que ver con la etimología de la palabra “yoga”. 

Hay dos raíces “yuj” en la lista de raíces verbales de la gramática sánscrita de Panini, tal como se afirma en un texto denominado Dhatupatha, es decir (1) Dhatupatha IV.68: “yuj samadhau” y (2) Dhatupatha VII.7: “yujir yoge”. La segunda raíz tiene el significado de “yugo” o “unir”. La primera raíz “yuj” tiene el significado “en el sentido del samadhi” (samadhau, caso locativo). En otras palabras, tanto Vyasa como Vacaspatimishra señalan que Yoga en el contexto del Patañjala Yoga no significa “yuj” en el sentido de “yugo” o “juntar”, sino más bien “yuj” en el sentido de samadhi o concentración. Dicho de otra forma, el término “Yoga” en la tradición del YS y sus principales comentarios se utiliza raramente en el sentido de “yuj”, “juntar” o “unir”, tal como se afirma popularmente. El término se refiere, más bien, a la concentración y se entiende más fácilmente en los YS y sus comentarios sencillamente como “meditación disciplinada” de acuerdo a distintos estados de conciencia.

Más adelante se tratará ampliamente, pero aún debo comentar este asunto un poco más en esta Introducción, puesto que la discusión sobre el significado de esta palabra tiene que ver estrechamente con la determinación del asunto/objeto de éste Volumen. El Bhasya de Vyasa, en sus primeras líneas al comentario del YS I.1, establece que “samadhi” se refiere a todos los niveles de la mente (sarvabhauma), sugiriendo en otras palabras que “yoga” como “samadhi” se refiere a todos los estados posibles de conciencia, tanto ordinarios como extraordinarios. A continuación, Vyasa menciona cinco estados de conciencia, algunos de ellos ordinarios y otros extraordinarios. Son como sigue: (a) distraído (kshipta, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna rajas); (b) indolente (mudha, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna tamas); (c) parcialmente distraído (vikshipta, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna rajas, pero con alguna influencia del guna sattva); (d) concentrado (ekagra, un estado fuertemente disciplinado de conciencia que consiste sobre todo del guna sattva, pero con algo de rajas); (e) suprimido (niruddha, un estado alterado de puro sattva en el cual los otros dos gunas permanecen inoperativos). El Vyasa Bhasya concluye su comentario introductorio afirmando que el “yoga”, correctamente entendido, se refiere solo a los niveles cuarto y quinto, es decir, al concentrado, que equivale a los distintos niveles de “estados alterados de conciencia con algún tipo de contenido” (es decir, a la concentración con contenido, samprajñata-samadhi), y al suprimido, que equivale al objetivo último de la praxis yóguica, es decir, a un estado alterado de conciencia libre de contenido (concentración sin contenido, asamprajñata-samadhi).

Una conclusión razonable sería que el término “yoga” tiene dos usos diferentes, uno general y otro específico, refiriéndose ambos a la idea del Yoga como estado de conciencia. En primer lugar tenemos Yoga en sentido general, que debe traducirse como “meditación disciplinada” y que se centra en alguno de los muchos niveles de la conciencia ordinaria. En este sentido general, el término “yoga” puede abarcar el trabajo disciplinado en muchas áreas, incluyendo leyes, medicina, arte, rituales, lenguaje, etc. En segundo lugar, el Yoga como sistema específico de pensamiento (shastra) se centra en el análisis, comprensión y cultivo de los estados alterados de conciencia que conducen a la experiencia de libertad espiritual.

Notas:

[1] Texto extraído Larson, Gerald James & Bhattacharya, Ram Shankar, 2011, “Encyclopedia of Indian Philosophies”, Volume XII, Yoga: India’s Philosophy of Meditation (pag. 21-30), Delhi, Motilal Banarsidass.

[2] Hay que decir que el comentario de Bhoja no sigue directamente el Bhasya de Vyasa, reclamando ser un comentario original sobre los sutras. Sin embargo, de hecho, el comentario depende completamente del Vyasa Bhasya.

[3] En este sentido, consultar Eliade 1958, pág. 101.

[4] Quizás la discusión más reciente sea la de Bronkhorst 1993. Bronkhorst, sirviéndose de los importantes trabajos de J. F. Sprockhoff, Patrick Olivelle, y otros, que han escrito extensamente sobre la historia del ascetismo en el Sur de Asia, plantea exhaustivamente la gran variedad de tradiciones ascéticas, tanto védicas como no védicas, en la antigua India.

[5] He expuesto la historia del pre-Yoga y el proto-Yoga en Larson 1981, pág. 813-817. También he planteado la historia de las tradiciones proto-yóguicas en conexión con la historia del Samkhya pre-clásico en Larson 1979, segunda edición, pág. 75-134. Quizás la mejor y más exhaustiva exposición de estas antiguas tradiciones proto-yóguicas se encuentre en Feuerstein 2002, pág. 121-280 y en Feuerstein 1990. Feuerstein ha escrito unos cuantos libros sobre Yoga que constituyen una útil guía de referencia. Aunque su punto de vista sobre la filosofía del Yoga y su interpretación del Yoga clásico difiere ampliamente del mío, bajo mi punto de vista, su sólido trabajo durante muchos años con textos originales debe ser considerado seriamente por todo aquel que aborde el campo de los estudios sobre Yoga.

Actualidad y presencia de la metafísica hindú medieval: La noción de Sobreimposición, Adhyāsa

Por Olivia Cattedra


“… Cuando el vicio se endurece en nosotros,

Los dioses sellan nuestros ojos,

Echan nuestro juicio,

Nos hacen adorar los errores, y se mofan

Mientras vamos, ufanos, a la ruina…” [1] 

Introducción:

Múltiple en costumbres y sectas, profusa en ritos y única en su dimensión; devota sin ser religiosa, certera y convincente sin dogmatismo, la tradición india está dirigida al hombre, esencialmente divino. La sabiduría brahmánica expondrá sus enseñanzas a través de las fórmulas mágicas, los relatos míticos y alambicadas especulaciones metafísicas de modo tal que el hombre pueda reconocer, y retornar a su única y fundamental realidad. La Realidad Última de ser un principio infinito, conciente, libre y feliz. Uno con el Todo. Luego, la expresión relativamente moderna, Sat Cit Ananda no es una definición teológica ni un postulado filosófico. Es la descripción del contenido de un estado de conciencia correlativo con una experiencia del ser y de lo sagrado en la cual se concentrará durante todo su desarrollo, la filosofía hindú medieval.

Aun así, la situación existencial del hombre anclado en la tierra se comprende como dualidad. Por lo mismo, fluctúa entre dos naturalezas: la superficial, relativa o ilusoria; y la profunda, absoluta o real. El justo medio entre ambas, que deberá descubrir en cada paso de su trayectoria vital es su camino a la libertad, la cual constituye su destino final. En efecto, el hombre aparece en la filosofía hindú como un ser destinado a ser libre. Y feliz. La épica del Râmâyana enseña que la felicidad puede tardar, aun cien años, pero indefectiblemente alcanza a todos los vivientes.

Asimismo, los aforismos del Sâmkhya indican (III.47) que “… Desde brahman hasta la simple brizna de hierba, la creación es para el bien del alma, hasta que llegue el conocimiento supremo…”.

Libertad, conocimiento y felicidad serán los ejes que iluminen el tránsito del hombre por la vida. Sin embargo, en este escenario hay sombras que confunden al distraído. Una de ellas se encierra detrás de la noción de adhyâsa: sobreimposición.

Definida por Sankara como la naturaleza interna de la ignorancia, raíz de todos los males y causa de todo dolor, la sobreimposición abarca un espectro que corre desde el detalle de la circunstancia, el error de la cuerda y la serpiente, hasta el desconcierto total acerca del sentido de la vida. El límite acaece cuando el hombre, descuida su ser interior y desoye los datos de su corazón, centro ontológico por antonomasia. La consecuencia es devastadora: la mente es capturada por el ego; confunde su ser con su hacer, acentúa la exterioridad, opina y decide una vida conveniente en lugar de auténtica, y así, cae en el peligro. El desarrollo de esta concepción constituye uno de los mensajes claves de la especulación medieval. La presente comunicación intentará describir la noción de adhyâsa, a fin de recordar que, mientras que los problemas fundamentales que competen al hombre pueden ser recurrentes, las respuestas que evocan nunca pierden su vigencia ni su inspiración.

Desarrollo:

La cita elegida para encabezar estas reflexiones indica la universalidad de las consecuencias indeseadas del error epistemológico, la confusión metafísica y sus consecuencias espirituales. Nuestra época adolece de desajustes ontológicos que bien podrían pensarse como desatinos espirituales. Entendemos que las fuentes de las tradiciones y filosofías de la Antigüedad tienen mucho que decir al respecto, particularmente la confluencia de la teoría del conocimiento y las doctrinas de la liberación de la India clásica ofrecen un espacio de reflexión relevante para el hombre actual.

El pensamiento medieval indio se extiende a lo largo de muchos siglos y coincide con el momento en que la reflexión filosófica como tal asume la prioridad, formulando los seis sistemas de filosofía o darshanas, literalmente, “puntos de vista” acerca de la Realidad Última. Este periodo es denominado escolástico y podríamos decir que se extiende, generosamente, entre el s. VII hasta el XIV d JC.

La concepción antropológica predominante respondía, a la analogía del jarro y el espacio[2] como enseñó Gaudapâda, es decir, planteaba una visión dual del hombre, constituido por un principio “material” y otro “espiritual”, aunque el primero debe ser subordinado al segundo. En este sentido el hombre es en realidad su Sí Mismo, âtman[3], expresión de la realidad última en la interioridad del microcosmos: “… El Ser es el fundamento de todo, es el Absoluto. Y ese ser al que cada persona tiene acceso en lo íntimo de su conciencia, porque es su propio ser, es el mismo Absoluto, la realidad primera unitotal. Con la identidad entre el ser individual y el ser absoluto, se abre un camino y se propone una meta, la más elevada a la que pueda aspirar el ser humano…la liberación de la ilusión de la separatividad, el descubrimiento de la Unidad…”[4]

Sin embargo, su situación existencial, histórica, viviente, se describe como un estado de sueño[5], en la medida en que no está “despierto” a su verdadera naturaleza. El viviente vacila en la existencia como "ciegos guiados por ciegos"[6], escindido; desintegra su experiencia en diversos mundos de los que participa a medias y, embotado por el mundo sensible, olvida su significado trascendente.

A Gaudapâda (ca. S. VII) siguió su discípulo Sankara, quien formuló la exposición estricta de la metafísica india, denominada Vedânta, bajo su modalidad advaita o no-dual[7]. Al día de hoy, recuerda el investigador indio Devaraja, el advaita es un consistente sistema de doctrinas que ofrece soluciones conectadas a muchos problemas lógicos y epistemológicos, éticos y religiosos.

En esta perspectiva, el principio esencial del hombre se define a sí mismo de la siguiente forma:

“… Aun siendo lo superior y poseyendo la naturaleza propia del âtman supremo y no dual, aun así estoy cubierto por lo contrario, en virtud de la ignorancia. Debido a la ignorancia, la naturaleza manifestada y las acciones se separan y apartan, aparentemente, del âtman incontaminado. Soy la no dualidad, plena de energía y visión…”[8]

Sankara fue un maestro, y particularmente, un comentador de los textos sagrados. Se dice que escribió un solo tratado independiente: el Tratado de las Mil Enseñanzas. Versa ésta sobre el diálogo entre un discípulo y su maestro en el inicio de la enseñanza espiritual. La preocupación primera que ocupa todo el desarrollo de la tradición india es de orden práctico: se trata de Upadesha, enseñanzas que no buscan especular sino aliviar, no plantean problemas sino que indican respuestas y soluciones, a punto tal que muchos estudiosos consideran que no debe hablarse de filosofía de la India.

La dificultad inicial que se contempla es la situación viviente del hombre. El punto de partida es la experiencia del dolor y de la transitoriedad.

Sarvam duhkham: todo es dolor, dirá tanto el Buda como el primer tratado de psicología yoga.

Puesto que el hombre vive dormido en la ilusión del no ser, mora en una pura irrealidad, incluso, a veces, en una fantasía[9], desconoce (a-jñâna) su esencia; y el desconocimiento provoca un paso más en el extravío del ser: la identificación con lo que no es: su identidad transitoria, su compuesto psicofísico. Expresa C. Martín: “La falsedad, que es la ignorancia, aparece al ver lo relativo como absoluto, cuando desde un nivel de conocimiento se quiere entender otro. La falsedad que más importancia tiene desde un punto de vista práctico es considerar el cuerpo o la mente como si fuera el Ser…”[10]

Tal identificación primaria se denomina en el sistema de Sankara, avidyâ: ignorancia, y, deberemos preguntar, ¿En qué consiste la ignorancia? He aquí la respuesta de la tradición: En la sobreimposición, adhyâsa[11], que radica en atribuir erróneamente las características de una cosa a la otra; tal atribución está basada en un defasaje involuntario de la percepción y la memoria, casi al modo de un dejá vu, sin participación libre de la imaginación; en su forma extrema, la atribución errónea, literalmente, la impostación, derivará específicamente, en arrogar la cualidad de eternidad a lo que es transitorio, gracias a la consiguiente participación del sistema sensorial y sus derivados tales como el apego, la ira y toda clase de opuestos:

I.XIII.9: “Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación. Y experimento el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los agregados de la existencia…”

Sankara expone la situación e indica una posible reparación que adquirirá la forma particular de meditación que se alcanza una vez establecida la completa tranquilidad. Tal meditación es denominada parisâmkhyana, término que podría traducirse como discernimiento superior, y ella se une al procedimiento denominado bâdha, o sustitución según el cual se van despejando, o sustituyendo, las distintas capas, aquellas de menor realidad ontológica por otras, más reales, sobreimpuestas al ser[12].

Sorprendentemente, la presencia de reiteradas enseñanzas destinadas a negar la validez de la sobreimposición, son aquellas que confirman su existencia.

La enseñanzaza de las Upanishads: “No es así, no es así…”, tiende a negar la sobreimposicion (adhyâsa) como si ésta fuera real. De lo contrario, estas enseñanzas acerca de la sobre imposición serían irrelevantes.

"Los confusos, sobreimponen color al cielo, y luego lo niegan del mismo modo, sobreimponen atributos al âtman y luego lo niegan…”

Ahora bien, la noción de sobre imposición, adhyâsa, es presentada por Sankara especialmente en su introducción al comentario del Brahma Sûtra, así como al primer capítulo de éste, dedicado a la noción de adhyâsa, la cual constituye una de las elaboraciones filosóficas más importantes del sistema Advaita. La noción de adhyâsa no es originaria de Sankara sino que reconoce diversos antecedentes en la tradición[13]: en primer lugar, es su maestro quien presenta distintas analogías destinadas a sugerir no sólo la sobre imposición, sino la naturaleza ilusoria o cuasi real, mayávica en términos indios[14], de la experiencia empírica[15], tales como el color del cielo, el castillo de los gandharvas[16] y el famoso símil de la cuerda y la serpiente[17]:

GKII 17, 18: “… Así como la cuerda, que es imprecisa en las tinieblas, se toma por una serpiente, o por un curso de agua, o por otras cosas, de la misma manera el âtman es confundido. Cuando la cuerda ha sido distinguida, lo imaginado desaparece y se dice: es sólo una cuerda. Del mismo modo se tiene la convicción del âtman no dual…”

Con anterioridad a los dos maestros citados, es posible rastrear una fuente previa. Ésta se halla dentro del canon ortodoxo[18]: en el Bhagavad Gîtâ (III a II d.C.). Allí la idea de sobreimposición se aplica ante las enseñanzas referidas al correcto modo de actuar, y al compromiso efectivo con la vida y con el propósito de ésta, según lo que cada alma ha adoptado al encarnar[19]:

BGIII.35: “... Cumple con tu tarea en la vida, aunque ésta sea humilde, antes que añorar cumplir la de otro, aunque ésta fuera majestuosa. Pues es mejor morir cumpliendo el propio dharma que vivir cumpliendo el ajeno: morir cumpliendo el propio deber es vida, y vivir cumpliendo el ajeno es peligroso…”

Ahora bien, la palabra clave de este texto es la noción de dharma, entendida aquí en el sentido de “... La expresión de la verdad en la vida y el poder de rehacer nuestra naturaleza…”[20]

Una observación lateral que no puede omitirse es la siguiente: El término dharma es una de las expresiones más vastas del pensamiento de la India, utilizado tanto dentro del hinduismo como dentro del budismo, aunque con diferentes acepciones.

En el presente fragmento de la BG, muestra una clara advertencia para impedir la confusión completa acerca del sentido de la vida, sobreimponiendo un dharma sobre otro. Ahora bien y por otra parte, la acepción de dharma en el budismo es la de sustantivo, cosa, objeto, fenómeno.

Apreciamos que un mismo término sugiere, por un lado, la totalidad de la verdad vital, y por el otro los objetos particulares de la experiencia. Lo curioso, es que ambas acepciones son relevantes.

La noción de adhyâsa como atribución de un dharma sobre otro es válida tanto para la significación completa de la vida como para los eventos circunstanciales del mundo empírico.

Y algo más. No advertimos sólo una coincidencia semántica, sino dos niveles de comprensión y un punto de inflexión. Contemplamos un mismo término y su versátil aplicación en las distintas subtradiciones del pensamiento de la India, que muestra con particular claridad cómo la misma noción de adhyâsa, de superposición de dharma, tanto en el nivel particular como general, se plantea en una doble instancia: como efecto y función es de orden psicológico existencial, y alude a lo particular; en cuanto causa y origen es de naturaleza metafísica, e incluye la totalidad de la experiencia. De este modo, la dualidad de la presencia y acción de la noción de adhyâsa traduce la misma situación del viviente, del hombre encarnado.

Naturalmente, el discernimiento es la herramienta apropiada para deshabilitar la sobre imposición, sin embargo, éste requiere despejar previamente la conformación del constitutivo psicológico, ya que como se refirió previamente “Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación. Y experimento el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los agregados de la existencia…”

Tres conceptos deberán identificarse en medio de los “agregados de la existencia”: kleśa, aquello que atormenta o molesta a todos los seres por igual, forma común y quíntuple de la ignorancia que generan todo tipo de acción incorrecta[21]; lo inapropiado, erróneo[22] y finalmente, las upaya, trabas o resistencias de orden psíquico que deberán vencerse al inicio del proceso espiritual: dispersión, distracción, pasión y satisfacción[23].

Junto con el alma del mundo, el alma del viviente transmigra, agitada por el karma y el deseo[24]; sólo mediante el recurso de aquietar sus procesos mentales con cualquier técnica, estará en condiciones de encarar el discernimiento liberador. Purificado de kleśa, lo inapropiado y upayas, el viviente estará en condiciones de enfrentar la ignorancia metafísica, avidyâ, y su esencia adhyâsa, tal como ha indicado Sankara II. 18:

“… Avidyâ, es la causa. Ella es anulada por el conocimiento. Cuando la avidyâ es desplazada, también lo es la naturaleza causada o adquirida (kármica). Así, te verás libre de la transmigración, caracterizada por el nacimiento y la muerte, y ya no experimentarás más el dolor en la vigilia y en el sueño…”

Nuevamente, Avidyâ, es la responsable de la “incapacidad para discernir” (aviveka), cuyo resultado son las falsas auto-identificaciones con las formas del mundo empírico; el texto expresa II.45:

“… No hay quien dilucide al âtman y al cuerpo como dos nociones independientes y afirme: éste es el cuerpo, éste es el âtman. Por ello, verdaderamente, el mundo reside perplejo, hechizado, entre el âtman y el no-âtman…”.

De todas maneras, este análisis sólo es válido para quien, habiendo llegado a su propio límite existencial, requiera y busque respuestas espirituales o filosóficas. Radhakrishnan especifica que sólo para tal persona avidyâ es existente y obstaculizadora; ese sujeto ha descubierto que esta existencia es injustificable en sí misma, sufre su relatividad y observa que “la relatividad en sí misma no tiene otra causa, excepto intuición debilitada. Avidyâ no opera más allá de hacernos ver varias cosas cuando no hay más que caitanya o conciencia pura. Avidyâ es entonces, tanto ausencia de conocimiento como conocimiento erróneo o dubitativo…”

A los efectos de la relevancia de este tema dentro del planteo de las presentes Jornadas, se puede observar que la desorientación espiritual derivada de la noción de adhyâsa repercute en el plano psíquico, desafinando aún más el territorio existencial. Por consiguiente se puede afirmar que la proyección del problema de la sobre imposición deriva y se refleja en la deficiente calidad del accionar, sujeto al error, causa del mal y del destino entendido como eventual predestinación.

La noción de mal ancla en la noción de ignorancia, avidyâ[25]. El error epistemológico tiene consecuencias existenciales[26]. Cuando se explica que la ignorancia consiste en el error de sobreimposición, se está implicando que el hombre, identificado con el ego, actúa desde la voluntad inferior, egoica o ahamkarica, definida como aquello que separa y apropia, determinando una conducta azarosa e inadecuada que lo sitúa dentro del plano reactivo e la dualidad. Dicho en otros términos, en tanto y en cuanto el hombre se desconozca a sí mismo, o lo que es lo mismo, olvide[27] su ser[28], y en vez de afirmarse en su naturaleza infinita lo haga en su naturaleza secundaria y finita, quedará atrapado por la puja de la efemeridad y el apego sensible a aquello que no puede sino cambiar, y por tanto, enredado en la interacción externa de la fatalidad: “todas las cosas ocurren en el tiempo por el entramado de las fuerzas de la naturaleza, y sólo el sabio escapa a éstas…”[29]

No en vano tal mezcla se conforma en el núcleo de la acción fortuita que, debidamente encadenada constituye el sañcita y prârabdha karma[30] o, estrictamente definido en términos occidentales, la fatalidad. En esto consiste el mal y el Bhagavad Gîtâ describe este proceso con severas palabras:

“Cuando un hombre habita en los placeres de los sentidos, surge en él la atracción por estos. De la atracción surge el deseo, el ansia de posesión y ésta conduce a la pasión, a la ira; de la pasión procede la confusión mental, y de ésta, la pérdida de la memoria, el olvido del deber. De dicha perdida resulta la ruina de la razón y la ruina de la razón conduce al hombre a la destrucción…”[31]

Frente a tal estado de cosas, Radhakrishnan[32] insistirá en definir la ignorancia como “la fuerza que empuja al hombre al sueño de la vida”. Psicológicamente se trata de “... la tendencia a confundir los puntos de vista de lo trascendental con lo empírico, esto es adhyâsa, y aunque erróneo, es natural de la mente humana...”. Correlativamente, Avidyâ deriva en un proceso psicológico basado en una percepción errónea, completamente ligada a la incapacidad del hombre de distinguir y discernir, y menos aún ordenar y jerarquizar, los múltiples planos de ser que lo constituyen.

El accionar inapropiado, en el sentido estricto del término (no propio del ser, sino del ego), desata en el viviente, una crisis de consecuencias obnubilantes, que fortalecen la pérdida de la capacidad intuitiva innata, que es la expresión de la espiritualidad en el hombre. Excluida ésta, el mundo sensorial con su dispersión, ejerce una fuerza que opera en dirección contraria al centro y toma ventaja. El investigador británico J. Alston[33], inspirado en un texto del mismo Sankara, ejemplifica en este sentido la ignorancia con la analogía de un mal ocular llamado timira, que define la visión errónea, defectuosa o ceguera, así como también la ausencia de luz correcta[34] y así puede considerar tres aspectos derivados de la ignorancia: el no conocimiento, el conocimiento falso y la duda, todos ellos de sobrada actuación en nuestro mundo actual.

En correspondencia con tal visión del origen de la existencia, el pensamiento de la India se aleja de cualquier atisbo de culpa o pecado: sólo se trata de ignorancia. Por el mismo motivo, no habrá castigo, solamente responsabilidad, reconocimiento y, si es posible, corrección del error.

Ahora bien, ¿cuáles son las respuestas que ofrece la India ante la sobre-imposición en sus diferentes etapas?

Sankara sugiere la meditación del discernimiento supremo.

Gaudapâda, propone afirmarse en el ser, conociendo y comprendiendo que no hay diversidad, y que lo que parece diverso es en realidad una trampa de la no dualidad (GK II.34), GK II:36 dice: “Se debe fijar la atención en la no dualidad… no apartarse de la realidad…”

La Bhagavad Gîtâ insiste en la acción comprometida con el ser y la conciencia: ser es ser conciente, postulado que convoca la entrega más plena y la confianza impecable (III.30), sumadas a la correlativa disciplina mental.

Y podríamos seguir, pero baste con decir que todas las respuestas de la tradición india confluyen en un punto común: rescatar la capacidad de discernimiento como un prolegómeno a la recuperación de la pérdida o debilitada intuición espiritual.

Lo expuesto deja en claro que los problemas fundamentales que competen al hombre son recurrentes: es imperativo que, a fin de detener las fuerzas autodestructivas que parecen dominarlo, bajo cualquier cielo, religión, filosofía o tradición, el hombre reconozca quién es, qué es y para qué es.

La vida actual tiende a instalarse en el desatino espiritual, entendiendo por éste, la negación de su capacidad cósmica y psicológicamente creativa y vital, frente a la cual la reflexión sobre las enseñanzas filosóficas clásicas, tanto occidentales como orientales, ofrecen un aporte que verifica que el problema del hombre es un problema de conocimiento, particularmente, conocimiento de las diferentes dimensiones que lo constituyen y habitan.

Si logra retomar esta conciencia, sus ecos axiológicos no se harán esperar y prestarán pronto auxilio de modo tal de organizar la vida de una forma consistente, jerárquica y significativa.

Al decir del eminente orientalista Paul Masson Oursel, la espiritualidad no es vagar idílicamente entre los arquetipos y las ideas, sino una consistente alineación entre la interioridad y la exterioridad, el pensamiento y la acción, lo posible y la libertad.

Un último detalle: para que el camino del conocimiento no quede desgajado de la experiencia, y ancle decididamente en la comprensión profunda, la barrera de los sentidos deberá ser celosamente custodiada, pues si los sentidos insisten en proyectarnos hacia el exterior y nos sumergen en las tentaciones de la multiplicidad, ciertamente los dioses nos sellarán los ojos…

Notas:

[1] Shakespeare, Antonio y Cleopatra, III.XIII

[1] Olivia Cattedra, investigadora adjunta CONICET-FASTA

[2] Kârikâ de Gaudapâda, III.1 a 11

[3] Cf. En paralelo, “El hombre es su alma”, Plotino, En. Iv.4 ss.

[4] Cf. Introducción de Consuelo Martín a su traducción de los Brahma Sûtra, ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 19

[5] Ignorancia e inexistencia: Upad. I. IX, 7 y 8 “…todo lo que se comprende en la vigilia, es como lo que se concibe o imagina en el sueño…es originado. El conocimiento real no tiene objeto, la dualidad no se acepta. El conocimiento de a vigilia es ignorancia y se desea que esta se comprenda como inexistente…”

[6] Katha Up. II.

[7] Cf. N.K. Devarâja, “Contemporary Relevance of Advaita Vedânta”, en Philosophy East and West, Vol. 20, nu. 2, (Apr. 1970), pp. 129-136

[8] Sankara, Upadesasâhasrî I.X. 8 y 9

[9] Fantasía, carente de sostén ontológico, cf. nuestro trabajo sobre: "Imaginación y fantasía en Sankara y el Advaita Vedânta", en "Epimelia", XII, NN° 23-24, 2003, pp. 37-54.

[10] Cf. Martín, op. Cit, p. 21

[11] Cf. M. Cavallé, La sabiduría de la No dualidad, ed. Kairos, Madrid, 2008, pp. 117 y ss. También suele utilizarse, indistintamente, el término adhyâropa que Javier Ruiz Calderón traduce como superposición. Cf. Vedântasâra, La esencia del Vedânta, Ed. Trotta, Madrid 2009, pp. 81-87

[12] Cf. Potter, p. 82

[13] Cf. Devarâja, op.cit. p. 131, lo rastrea a algunos enunciados de la Chândogya Up., así como una elaboración original de Sankara.

[14] De mâyâ anirvacanîya, literalmente, lo que es y no es al mismo tiempo, el principio tanto de proyección como de oscurecimiento del ser, erróneamente traducido por ilusión en las primeras etapas de la Indología.

[15] Cf. T.M.P. Mahadevan, Gaudapâda, A Study on early Advaita, Madras 1955, p. 128

[16] Músicos celestiales

[17] Aunque éste, tal como puntualiza el Dr. García Bazán, es más amplio e implica también la noción de reflejo y su sustrato: âbhâsa, cf. Neoplatonismo y Vedânta I, La doctrina de la Materia en Plotino y Sankara, Ed. Depalma, Bs. As. 1982, p. 135, 161 y notas.

[18] La tradición india ortodoxa reconoce el denominado triple canon, o Prâsthana Traya: Upanishads, Bhagavad Gîtâ y Brahma Sûtra.

[19] Cf. Al respecto de la determinación de la encarnación, BG, VI: 42ss.

[20] Cf. S. Radhakrishnan, Religión y Sociedad, ed. Editorial Sur, Buenos Aires, 1955, p…

[21] YS II.3, noción de yo, apego a la vida, dolor, placer y la ignorancia como base de todas ellas.

[22] T. Leggett, The chapter of he Self in the Apastamba Law Book, Delhi, 1981. Leggett, indica que “dosa queda sin traducir, proviniendo de una raíz cuyo sentido es aquello que ha sido equívoco o aquella cosa que no está operando como debería hacerlo naturalmente. Una grieta en un argumento es una dosa, mala luz para un hombre que busca algo, es una dosa (aunque no lo es para el ciego que va a tientas). Una cosa es una dosa sólo en una determinada situación, La ira, dice el libro de la Ley, es una dosa para el buscador de la liberación porque disturba su mente y lo apega firmemente a su individualidad…”

[23] GK

[24] Que son tanto colectivos como individuales.

[25] Cf. Chând. Up. 1.1.10, Brhâd.Up.. Up. 4.3.20, 4.4.3, aunque estos textos subrayan el aspecto particularmente negativo.

[26] Cf. C. Martín, op. Cit. p. 23

[27] En la escultura medieval del sur, bajo los pies del shiva Natarâja, Señor de la danza, yace apresado Apasmara, el demonio del olvido, conquistado por la danza frenética del señor que todo lo conoce. Asimismo, el olvido del ser y su concomitante memoria de lo que no es provoca la recurrencia de las huellas karmicas denominadas vasana. YS II,.1 a 11

[28] Cf. Asimismo, BG XV.15: dice el Señor: “y yo estoy en el Corazón de todos los seres, conmigo viene la memoria y la sabiduría, y sin mí, estas parten…”

[29] BG III. 27

[30] Acumulación de efectos pasados que comienzan a fructificar bajo la forma del karma de arrastre o prârabdha karma, este aspecto kármico es inevitable; el tercer aspecto, agami karma, es la acción actual, sujeta al libre albedrío y contiene algunos márgenes de libertad

[31] BG II.62-64

[32] Indian philosophy, .op.cit.p.. 574

[33] Cf. A. J. Alston, Sankara on the Absolute, Shanti Sadan, London 1980, pp. 73

[34] (Upad. II.1.40, subcomentario a YS I 8; Com. a la Isa up.

Fuente: www.institutodeindologia.com

La Necesidad del Adiestramiento Mental

La persona es un ser de aprendizaje. De hecho aprendemos hasta que nuestros días acaban, o al menos podemos intentar hacerlo. Vamos aprendiendo y desaprendiendo, tomando y soltando. Es un proceso existencial e ineludible. Si no aprendemos más es porque nos estancamos, nos fosilizamos y nos dejamos ganar por los hábitos internos y externos. Tuvimos que aprender a caminar, hablar, leer y tantas otras cosas más. El aprendizaje no cesa y lo ideal es promoverlo en distintos órdenes para que nuestro cerebro no envejezca prematuramente y se vaya cristalizando. 

La mente es entrenable y desarrollable, del mismo modo que las emociones pueden llegar a encauzarse y sanearse. 

En el yoga al adiestramiento espiritual le denominamos Sadhana, término que quiere decir entrenamiento y que incumbe a la vida interior de la persona y su progreso espiritual. El sadhana es un conjunto muy nutrido de herramientas para elevar la consciencia, conocernos e irnos realizando. Sin sadhana es muy difícil mejorar la calidad de vida psíquica y liberar la mente de muchos de sus lastres y oscurecimientos. 

Las técnicas para la realización de sí forman parte del sadhana. Las hay de muchas clases: las que hacen posible el trabajo consciente sobre el cuerpo (posturas de yoga, ejercicios de respiración consciente, la relajación profunda y otras), las que apuntan a la mente (meditación, concentración, visualización), las que indagan en la naturaleza profunda de ser (autoindagación) o las que tratan de purificar el discernimiento para poder ver las cosas como realmente son y diferenciar entre lo ilusorio y lo real, lo adquirido en uno y lo esencial. Muchas de tales técnicas tratan de desarrollar la mente y poder adiestrar la percepción para que sea más directa, pura y penetrativa y revele lo que se oculta tras las apariencias. 

También se proponen explorar otros ángulos de la mente más allá del solo conceptual o analítico. Se va obteniendo así otra manera de percibir y ser. El practicante trata de ir más allá de las formas o apariencias y conectar con el espacio más allá de las mismas. Mediante la introspección, por ejemplo, se trata de retirarse de la actividad sensorial, detener el discurso mental y vivirse en reveladora profundidad. El mantra, por ejemplo, es una técnica, asimismo, para mediante la palabra ir más allá de la palabra y establecerse en la mente quieta. El aspirante espiritual se sirve de la triple disciplina: la ética, la de concentración y la del cultivo de la Sabiduría, verbal y la corporal, así como de la triple autovigilancia: la mental, la verbal y la corporal. Se va aprendiendo a pensar y dejar de pensar. El pensamiento tiene su lugar pero es de corto alcance; más allá del pensamiento, hay otra manera de sentir y sentirse.

El sadhana es la disciplina para liberar la mente de ignorancia básica y de sufrimiento inútil. Sin sadhana no hay avance, por mucho que hayan surgido gurús orientales y occidentales que digan desaprensivamente lo contrario o que hagan todo tipo de promesas falsas y vendan su producto asegurando que hay atajos para llegar al cielo. El sadhana es la garantía de que se puede prosperar, pero es que en cualquier disciplina la clave del éxito es la práctica asidua o motivado y regular adiestramiento. Como reza un antiguo adagio: "En el bloque de mármol está la escultura, pero hay que esculpirla".
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-Ramiro A. Calle-

PROTOSHAIVISMO: Un Estudio Introductorio

Por Andrés Muni

El sistema social indio (de India) ha permitido a los diferentes grupos étnicos coexistir y sobrevivir en su territorio sin destruirse o mezclarse, manteniendo gran parte de su cultura e instituciones, situación que en otros lugares ha ocasionado su destrucción o abolición por los grupos dominantes. Así, han permanecido casi intactos ritos y creencias del mundo mediterráneo y de Medio Oriente desde la edad antigua.

Los grupos étnicos se identificaban, aparte de por sus caracteres físicos, por los lingüísticos, representados aquí por las lengua munda, la dravídicas y las arias. Estos tres grupos se relacionan con las tres grandes épocas del desarrollo de las civilizaciones: paleolítico, neolítico y moderno. Los ādivasi-s (primeros ocupantes) de la India hablaban las lenguas munda o mom-khmer. Éstos presentan semejanza física con el hombre de Neanderthal. A este grupo de protoaustraloides pertenecen los vedas de Ceilán y los gondos de la India central. Se cree que fueron los más antiguos habitantes de Europa, así como de África y la India. Esta raza de hombres pequeños y de piel oscura pobló Europa a comienzos del Neolítico, pero gradualmente fue exterminada por hombres más robustos del tipo Cro-Magnon.

Durante el Neolítico, apareció en la India un pueblo de piel bronceada y cabellos lacios, que hablaba una lengua aglutinante. Su origen es oscuro... se lo llama dravídico, una palabra que deriva del prakṛta (lengua vernácula) conocido como "damil" (ahora llamado Tamil), siendo su religión el Shaivismo. La lengua y cultura dravídica, que aún hoy son la de los pueblos del sur de India, extendieron su influencia, antes de las invasiones arias, hasta abarcar desde la India al Mediterráneo. De esta civilización perduran vestigios lingüísticos en el georgiano, el vasco, el súmero, el pelasgo, el ilirio, el cretense, el etrusco y los dialectos del Beluchistán. Las lenguas dravídicas tienen un origen común con las lenguas ugro-finesas (balto-finés, húngaro, volgaico, uraliano y samoyedo) y las lengua altaicas (mongol, esquimal y turco).

Así, a través de Medio Oriente y el mundo mediterráneo, una importante civilización de origen asiático fue el medio que propagó el pensamiento śaiva, sus símbolos y sus mitos, como lo indican los monumentos megalíticos, los mitos y cultos religiosos comunes a la India y al mundo mediterráneo (p. ej. las ciudades de Creta, de Malta y de Sumeria). Las ciudades del Indo, en especial Harappa y Mohenjo Daro existían desde el 3800 a. de J. C. y duraron hasta su destrucción, aproximadamente en el 1800 a. de J. C., por parte de los invasores arios. Su religión dominante era el Shaivismo (los sellos representan al Śiva itifálico y con cuernos, sentado en postura de loto o danzante como Naṭarāja). Hay símbolos śaiva-s tales como falos de piedra, svásticas, imágenes del toro, de la serpiente y de la diosa de las montañas (Pārvatī).

La migración de pueblos nómades arios que abandonaron las regiones de Rusia (por razones posiblemente climáticas) culminó invadiendo en oleadas sucesivas a Europa, India y Medio Oriente. Entre el 2300 y el 1900 a. de J. C. fueron saquedas e incendiadas ciudades en el Asia Menor. Los textos védicos relatan las guerras contra los dasa y los pani, que eran los sobrevivientes de las civilizaciones del Indo y rechazaban el culto védico. Hablaban una lengua extraña y veneraban a Śiśnadeva (el dios del falo), apacentaban grandes rebaños y vivían en ciudades fortificadas (pura-s); eran de piel oscura y nariz pequeña. Según la genealogía de los Purāṇa-s (18 antiguos relatos), con la guerra del Mahābhārata concluyó la conquista aria de la India (1400 a. de J. C.) en el Madhyadeśa (el territorio medio que comprende a Nueva Delhi).

Shivalinga

Las cuatro religiones de la antigua India se corresponden con cuatro diferentes concepciones de los dioses y del mundo. La primera concepción es la animista. Allí, el hombre venera fuerzas sutiles que van más allá de los sentidos, y las llama espíritus o dioses. De este modo, el hombre toma conciencia de los aspectos divinos que moran en los bosques, ríos, fuentes y montañas: para el hombre animista, "todo es sagrado". El respeto por el espíritu que habita en todas las cosas posibilita un conocimiento intuitivo que es inaccesible para el pensamiento lógico. El animismo es contrario a la apropiación de la tierra, a la agricultura y a la vida social urbana: la caza es la base de la supervivencia y los dioses y espíritus exigen ofrendas.

Es en este ámbito que se desarrolla el culto de Murugan o Kumāra (el muchacho), quien se corresponde con el Kourous cretense. Es una deidad adolescente, dios de la Belleza y de la Guerra, sediento de la sangre de los animales que se le sacrifican. Este culto se origina entre los ādivasi-s (los primeros habitantes), cuyas tribus hablaban la lengua munda, y sus símbolos son el gallo, el carnero y la estaca.

En el Neolítico y a principios de la Edad de Bronce, se consolida entre los invasores dravídicos el culto a Paśupati (Señor de los seres limitados, los cuales son como animales en comparación con la Divinidad) y a Pārvatī (la dama de las montañas). En Creta aparecen con los nombres de Zagreus y Cibeles, y estarán presentes en todas las civilizaciones emparentadas cultural y lingüísticamente con el mundo dravídico. Esta religión se caracteriza por el culto al falo, a la serpiente, al toro, así como al león y al tigre (a los que la diosa monta).

A fines del 6000 a. de J. C. se consolida el Shaivismo histórico al fusionarse los cultos animista y dravídico. El Shaivismo histórico se mantendrá vigente hasta la llegada de los invasores arios. Murugan se convierte en hijo de Śiva y se le llama Kumāra (muchacho) o Skanda (derrame o efusión -se refiere al esperma-); nace en un cañaveral y es alimentado por ninfas. En otras regiones se le denomina Dionyssos ("Dionisos" o también "Dionisio", latinizado). Paśupati se corresponde con el dios cretense Zagreus, llamado luego Kretagenes. Su leyenda, como las de Śiva y Skanda, fue confundiéndose gradualmente con la de Dionyssos.

Otra de las religiones es el Jainismo, que cree en la trasmigración (metempsicosis) y en el desarrollo del hombre a través de múltiples existencias con forma animal y humana. El Jainismo postula la imposibilidad de vinculación entre lo humano y lo sobrenatural: no hay certeza que exista o no un principio creador, una causa primera o un dios. El Jainismo tiene un fuerte sentido moral, exige respeto por la vida, un estricto vegetarianismo y la desnudez de sus adeptos, siendo el Buddhismo primitivo una de sus adaptaciones. Los Jainas tuvieron una fuerte actividad misionera y alcanzaron gran influencia en algunas escuelas filosóficas griegas y en el Orfismo. Posteriormente, el Hinduismo asimiló del Jainismo el vegetarianismo y la teoría de la trasmigración, principios que no existían en sus orígenes, al igual que tampoco existían en el Shaivismo y la cultura védica.

Con las invasiones arias (de "ārya": rico, noble por riqueza; de allí derivaron los significados "poderoso, noble, noble por naturaleza, por excelencia"), se impone en la India y en el mundo mediterráneo la religión de las tribus nómades del Asia Central. Sus dioses son la personificación de fenómenos naturales o virtudes humanas. Así, Indra es el dios del rayo, Varuṇa es el de las aguas, Agni es el del fuego, Dyaús es el del aire, Aryamā es el del honor, Bhaga es el del reparto de bienes, Rudra es el destructor (a quien más tarde se lo identificó con Śiva).

Esta religión busca para el hombre dos cosas: el respaldo de los dioses en aras de que obtenga protección, y el dominio de la Naturaleza. A partir del 2000 a. de J. C., la religión védica aria asimila gradualmente al Shaivismo. Producto de esto es el posterior Hinduismo y las religiones griega y micénica. El Shaivismo se resiste a esta fusión y reaparece cíclicamente bajo su forma primitiva en la India, como Dionyssismo helénico y luego como sectas místicas o esotéricas. El Orfismo es producto de la influencia del Jainismo sobre el Shaivismo/Dionyssismo.

Estas cuatro grandes corrientes de pensamiento religioso (animismo, culto dravídico, Jainismo y culto ario) fueron la base de casi todas las formas existentes de religión, incluidas las semíticas (Judaísmo, Cristianismo e Islamismo). La civilización semítica egipcia asimiló numerosos elementos śaiva-s (especialmente el culto a Osiris), pero más tarde, el monoteísmo alejaría a las religiones semíticas de su antiguo pensamiento religioso y cosmológico.

Durante el sexto milenio a. de J. C. (comienzos del Neolítico) se consolida el Shaivismo, fruto de las concepciones animistas y de la experiencia religiosa del hombre prehistórico. A partir de entonces, aparecen en India y el mundo mediterráneo, símbolos y ritos śaiva-s: el culto al falo, al carnero, al toro, a la serpiente, a la dama de las montañas, al laberinto; la svástica (cruz gamada) y la danza extática. Los testimonios de estos cultos se proyectan tan lejos en la historia humana y se extienden a tantas regiones, que es incierto definir un lugar de origen. Sólo en la India, la tradición śaiva y sus ritos se han mantenido en forma continua desde la prehistoria hasta la actualidad.

La unidad de origen del Shaivismo y su enorme y extensa influencia se manifiestan en las múltiples semejanzas de los relatos mitológicos. El conjunto de símbolos vinculado con el culto a Śiva: el dios con astas, el toro, la serpiente, el falo erecto, el carnero, la dama de las montañas, etc., se encuentra en la civilización agrícola que aparece alrededor del 6000 a. de J. C. y que abarca el sur de Asia, África y Europa. Las primeras figuras fuertemente śaiva-s se ubican en Anatolia (6000 a. de J. C.). En los orígenes de la civilización egipcia aparecen los cultos del toro, del carnero y de Osiris (existe una enorme figura del dios egipcio Min -itifálico- que data del 5000 a. de J. C.).

Hacia el 4500 a. de J. C., las poblaciones minoicas llegan a Creta, Chipre, Santorini, Malta y Anatolia. Imágenes del dios toro o dios con astas se encuentran en Mohenjo Daro, en las civilizaciones precélticas, en las minoicas, y en regiones del sudeste asiático (Camboya y Bali). A partir del 4000 a. de J. C. se desarrolla la civilización del Indo; los sumerios llegan por mar a Mesopotamia, provenientes del Indo, influenciando así a la región de Medio Oriente, Creta y Grecia continental. Desde principios del 3000 a. de J. C. hasta las invasiones arias, se desarrollaron en forma paralela las civilizaciones del Indo, Sumeria y Cnossos, con incidencia en toda Europa, en la zona central y oriental de la India y en el sudeste de Asia.

Hacia el 3000 a. de J. C. se registró el diluvio histórico que dividió las dinastías sumerias en prediluvianas y postdiluvianas. La cronología india sitúa a esta época como siendo el comienzo del Kaliyuga (edad de los conflictos). En este tiempo, un pueblo mediterráneo procedente de la península ibérica aparece en Malta y en Armórica (actual Bretaña). Este pueblo introduce una nueva religión y rituales funerarios. A su vez, establece la civilización de los megalitos: estatuas/menhires de Liguria, Alto Adigio (Italia), Stonehenge (Gran Bretaña); y está fuertemente influenciado por el contacto con Iberia, Creta y Medio Oriente.

El mundo mediterráneo:

La civilización minoica se remonta hacia mediados del 5000 a. de J. C., alcanzando su etapa de apogeo en el milenio que transcurre desde el 2800 a. de J. C. hasta el 1800 a. de J. C. Esta civilización es contemporánea con la civilización sumeria postdiluviana y con las civilizaciones del Indo (Mohenjo Daro). Los mitos y ritos śaiva-s en su clave dionisíaca irrumpen en Occidente a través de la civilización minoica y sus herederos griegos.

La civilización cretense alcanzó gran desarrollo gracias a la enorme influencia de las civilizaciones de Asia, y mantuvo un fluido contacto con Egipto, Grecia y Medio Oriente durante toda su existencia. Igualmente que en las civilizaciones de Mesopotamia, en la civilización cretense existen numerosos símbolos característicos del Shaivismo: la serpiente, el joven dios, la diosa de las montañas, el toro, el león, el macho cabrío, el árbol sagrado, la columna fálica, el sacrificio del toro, el Minotauro, la danza extática de Korybantes y Kouretes (similares a los compañeros -gaṇa- de Śiva), así como también la svástica, el laberinto y el hacha doble, los que se vinculan con la India y el culto agrícola. Los mitos relativos al dios adolescente y a la diosa de las montañas cretenses se corresponde con los de Śiva y Pārvatī (indios), Ishtar y Tammuz (babilónico), Isis y Osiris (egipcio), Venus y Adonis (griego).

A los invasores que incendiaron las principales ciudades de la civilización minoica (hacia el 1400 a. de J. C.) se los identifican con los aqueos homéricos que destruyeron Ugarit y Troya en el siglo XIII a. de J. C. Los aqueos que llegaron a Creta dieron el nombre de su dios del cielo (Zeus) a una divinidad minoica (Zagreus). Durante el segundo período minoico, por influencia aquea, Zeus/Zagreus toma el nombre de Dionyssos (dios de Nyssa, cerca de Peshawar, al norte del actual Pakistán). La expansión de la religión cretense fue notable, influenciando a la religión y al pensamiento griegos. La reaparición del Shaivismo/Dionyssismo es el regreso a una religión arcaica que permaneció subyacente pese a las invasiones y persecuciones.

El antiguo dios de Anatolia, Sumer, Creta y Grecia continental prehelénica sólo les parecía extraño a los invasores aqueos y dorios. El Dionyssismo era el antiguo Shaivismo del mundo indo/mediterráneo que recuperaba gradualmente su espacio en un mundo ahora dominado por los arios. Un proceso de asimilación de iguales características se había producido en la India: el Shaivismo se había mezclado con el Brahmanismo védico, produciendo cambios significativos. La religión védica absorbió e incorporó ritos de otros cultos adaptándolos a sus necesidades. Tomó tal cúmulo de cosas de las instituciones dravídicas y de otros pueblos de la India, que es imposible separar eso de los elementos arios originales.

En el mundo helénico, la unidad entre el culto śaiva y el dionisíaco era reconocida. Los griegos explicaban la semejanza de los cultos a Śiva y Dionyssos a partir de una expedición de este último a la India. Dionyssos había viajado a India para propagar su culto, junto con un ejército de Ménades y Sátiros, y había terminado por conquistarla. Los antiguos hebreos también habían sido fuertemente influenciados por el mundo dravídico y el Shaivismo (desde Abraham -proveniente de Ur, en Sumeria- hasta David, los hebreos participaron en ritos de éxtasis).

En Egipto, el mito de Osiris se relaciona con los mitos śaiva-s. Osiris es el dios de los árboles y las plantas, representa la generación y el crecimiento. Los griegos lo identificaban con Dionyssos (este paralelismo de cultos aparece durante la civilización cretense). Osiris había llegado de la India sobre el lomo de un toro y había incorporado en su ejército a los Sátiros. Luego retornó a la India para fundar numerosas ciudades. Las relaciones entre Egipto y la India eran extremadamente antiguas (existía una fluida e importante actividad comercial a través del océano Índico y del Mar Rojo).

En Inglaterra, Bretaña, Grecia, Italia, Córcega, Arabia y la India, se encuentran falos de piedra adornados con un rostro o rodeados por una serpiente. En todo el mundo mediterráneo se encuentran rastros del culto al toro y su sacrificio, del culto a la serpiente, de las danzas extáticas, leyendas referidas al niño nacido en un cañaveral y alimentado por las ninfas, el dios de la vida que muere y resucita, de este modo uniendo los misterios de la generación y la muerte.

Ésta ha sido entonces una mera y breve introducción a la historia del Shaivismo, un tema muy largo y complejo, indudablemente.