Dhyāna: Meditación

Técnica - Preguntas

 Posición: 

- Sentado sobre un cojín con las piernas cruzadas. 

- Rodillas más bajas que la pelvis. 

- Pelvis basculada hacia delante. 

- Zona lumbar metida hacia dentro. 

- Espalda recta y erguida. 

- Hombros bajos; brazos y hombros relajados. 

- Nuca estirada; mentón recogido hacia dentro. 

- Ojos entrecerrados; cara relajada. Respiración: 

- Centrada en el abdomen, alargando la espiración. 

- Por la nariz. 

- Inaudible. 

- Sin forzar. 

- Actitud mental. 

- Atención continua en los detalles de la postura y en la respiración. 

- Atención "despierta"; conciencia de todo lo que sucede, sin interferir.

- Observación desapegada de todos los objetos, sensaciones, sentimientos, recuerdos, fantasías, imaginaciones, deducciones, etc, sin identificarse con ellos. 

Meditación, ¿en grupo o en soledad?:

La meditación, sobre todo al principio, es un ejercicio de paciencia, de constancia; por esto mismo, es conveniente practicar en grupo y, preferentemente, con alguien que corrija la postura y fije las pautas a seguir. Una vez aprendida la técnica (si es que hay alguna técnica), acostumbrado a la postura y fijada la rutina, se puede intentar la meditación en solitario. 

En todo caso, la práctica en grupo refuerza la rutina y evita el desánimo. Por el contrario, meditar en soledad puede conducir a una práctica más auténtica, aunque resulte más difícil perseverar.

Puede ser una buena idea combinar los dos métodos: practicar solo habitualmente y acudir a retiros de grupo o aisladamente a un centro de Meditación.

¿Es preciso un Maestro?: 

La meditación es "contemplación". En este sentido no se precisarían grandes o complicados conocimientos que aprender para poder meditar, y la función del Maestro podría llegar a considerarse como la de un mero instructor que nos proporciona una técnica concreta. 

Sin embargo, el Maestro de meditación es mucho más que un instructor puesto que él mismo debe dominar esta ciencia y disponer de una agudeza psicológica que sólo la práctica proporciona. 

El Maestro es básico al principìo y recomendable más adelante, para corregir y guiar al discípulo por la sutil senda de la meditación. 

Finalmente, no hay que olvidar que el mejor Maestro lo llevamos en nuestro interior. 

¿Cuántos tipos de meditación hay?: 

De forma muy general, la meditación se puede englobar en dos tipos: con objeto y sin objeto de concentración. 

1) La meditación con objeto es la más divulgada y consiste en concentrar el pensamiento en un único objeto, excluyendo cualquier pensamiento que distraiga la atención. El objeto puede ser algo físico, tangible, como un punto del cuerpo, el sol, la luna, una flor, un paisaje, un mantra, etc; y también puede ser algo más sutil, como un chakra (centro de energía en el cuerpo humano), una sensación, un pensamiento filosófico, un koan (frase profunda, sin sentido lógico, propia del zen), etc. Con este tipo de meditación se persigue excluir cualquier pensamiento, salvo el referido al objeto de concentración para, finalmente, trascender también dicho objeto. 

2) La meditación sin objeto (propia del yoga en su fase más avanzada, del soto zen y de alguna escuela tibetana) consiste en apartarse de todo objeto, de todo pensamiento, de toda sensación y experimentar el "descentramiento" volviéndose un puro observador. 

¿Por qué meditar?: 

La práctica de la meditación surge para tratar de encontrar respuesta a los grandes interrogantes que se nos plantean en relación con nuestra naturaleza más profunda: ¿quién o qué soy?, ¿de donde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existo?, etc.

Además de buscar respuestas lógicas en la ciencia y la filosofía, o de fé en la religión, con la meditación se pretende trascender el estado ordinario de conciencia y traspasar de algún modo la realidad ordinaria, despertando a otra visión de las cosas que nos llena y da sentido a nuestra existencia. 

Paradójicamente, la meditación debe practicarse sin un objetivo concreto, sin esperar un logro determinado, ni siquiera el más elevado. 

¿Por qué se insiste tanto en tener la espalda recta durante la meditación?: 

Casi todas las escuelas de meditación insisten en mantener la espalda recta como base de la mejor postura a adoptar para la práctica. Con la espalda recta y vertical, perfectamente alineada, se mantiene más fácilmente la atención despierta y la inmovilidad; además, según algunas escuelas (yoga, tantra), la energía fundamental en el cuerpo circula con mayor libertad.

Meditación en Padmasana (Postura del Loto)
con Mudra de la Sabiduría en postura de manos.

¿Es necesario sentarse con las piernas cruzadas?: 

Resulta conveniente, aunque no imprescindible. La meditación que proviene de Oriente se practica tradicionalmente con las piernas cruzadas. De esta forma, la espalda se sostiene recta sin esfuerzo y la postura puede mantenerse durante largo tiempo. En cualquier caso, con las piernas cruzadas, las rodillas deben estar más bajas que la pelvis para que ésta bascule hacia delante y la espalda pueda mantenerse recta en equilibrio sobre el sacro. 

¿Cuál es el mejor momento para meditar?: 

Cualquier momento es bueno para meditar aunque los momentos más favorables son el amanecer y el anochecer, pues en estas horas se relaja el ritmo frenético de la vida ordinaria. 

¿Son necesarios los rituales en la meditación? 

Dependiendo de las escuelas, el ritual cobra más o menos importancia. Cuando la meditación se asocia a una religión (Budismo, Hinduismo) el ritual es muy importante, utilizando el simbolismo y el atractivo escondido en el mismo para "atraer" a los practicantes. El ritual no deja de ser un objeto más de concentración y como tal puede utilizarse, aunque en una práctica profunda no sea en absoluto necesario. Por otro lado, es muy difícil no efectuar algún tipo de ritual, aunque se trate solo de un simple saludo. 

Efectos de la meditación regular: 

En el aspecto puramente físico, la meditación tiene efectos relajantes, combatiendo la hipertensión y el stress. Psicológicamente, proporciona seguridad en sí mismo, confianza, fuerza mental, concentración y memoria. Pero sus efectos más importantes se hallan a nivel espiritual.

Importancia de las manos durante la meditación: 

Las manos, consideradas como una extensión de nuestro cerebro, sirven para reforzar la expresión y mostrar el estado de ánimo. Su posición durante la meditación es muy importante; se debe procurar una posición simétrica y simbólica por medio de un mudra (gesto tradicional de las manos durante la meditación). Los mudras más importantes en la meditación son: 

- Mudra de la sabiduría (en el yoga), con las manos sobre las rodillas, palmas hacia arriba y dedos extendidos, salvo pulgar e índice que rozan sus yemas al formar un círculo. 

- Mudra del vacío o cósmico (en el zen), formando un óvalo con las palmas una encima de la otra y los dedos pulgares rozando sus puntas. 

- Mudra del respeto o saludo, con las palmas juntas a la altura del pecho (este mudra no se suele mantener durante la meditación, sirviendo únicamente para iniciarla y finalizarla). También se pueden mantener las manos sencillamente encima de las rodillas o en el regazo con las palmas hacia arriba, una encima de la otra. 

Los ojos, ¿deben estar cerrados o abiertos?: 

También depende de la escuela. En yoga se suelen mantener cerrados y en el budismo entrecerrados. En los tipos de meditación en que se utiliza un objeto de concentración visible, evidentemente deben estar abiertos. En cualquier caso, la mirada debe estar perdida en el infinito. 

¿Es conveniente quemar incienso durante la meditación?: 

Durante la meditación se pretende inhibir los pensamientos y todo tipo de sensaciones, abstrayéndose a las mismas. Con el incienso se crea una atmósfera que controla nuestras sensaciones olfativas conduciéndolas a una regularidad, a un ritmo, al cual nos acostumbramos favoreciendo así la abstracción mental. 

¿Cuánto tiempo hay que practicar?: 

Partiendo de la base de la regularidad en la práctica, el tiempo de la misma se irá incrementando progresivamente pudiendo oscilar entre 10 min. y 1 ó 2 horas (o más) para cada sesión. 

La progresión en el tiempo de práctica debe ser muy lenta pero constante, dado que es fácil rendirse al aburrimiento, la falta de concentración, la desgana, la dispersión mental, etc. 

Generalmente, a partir de la media hora o los 45 min., la práctica se torna más fácil y "especial" (aunque al principio también puede que se sientan más molestias en las piernas). 

La "meditación electrónica", ¿es meditación?: 

No, tal como se entiende tradicionalmente. La meditación "new age", con sincroinductores, gafas de colores y sonidos relajantes puede ser un buen sistema de relajación y constituir una experiencia que, quizás, conduzca a la meditación tradicional. Pero, de ninguna forma se puede decir que en meditación haya "atajos" que valgan. 

¿Qué se dice en los Yoga Sutras sobre la meditación?: 

La concentración es la fijación de la mente, en estado de abstracción sensorial, en un solo punto (III.1) 

La concentración es la práctica de la atención continua, la esencia de la unidireccionalidad mental. Se trata en realidad de una "fijación en un solo punto", con el objeto de comprender. La meditación es el sostenimiento prolongado de las ideas que se presentan durante el estado de concentración (III.2) 

La meditación es la continuidad de una corriente de ideas parecidas, no perturbadas por ninguna otra. Mientras que en la concentración hay perturbación con otras ideas, no sucede así con la meditación, pues solo existe un flujo sobre la misma idea. La prolongada y profunda concentración lleva al estado de absorción meditativa (samadhi), en el cual el objeto se mantiene en la mente y llena todo el espacio de la conciencia. Todas las ideas que aparecen giran alrededor del objeto de concentración y se acompañan de una emotiva disposición que puede ser descrita como "serenidad", "paz" o "calma". No hay pérdida de lucidez; más bien el sentido de alerta parece intensificarse. Los procesos mentales que surgen de las causas de aflicción se evitan con la meditación (II.11)

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación

El Alcance y Profundidad del Auténtico Yoga

Desde que surgió hace unos años la yogamanía y con ella el exhibicionismo banal del postureo y el alardeamiento de la flexibilidad, no son pocos los que siguen un "yoga" fitness que no es yoga, y no son muchos los que conectan con las raíces del verdadero yoga, beben en sus fuentes y en las mismas se inspiran. Es deplorable que el que ha sido el sistema ascético más venerable del mundo, en palabras del gran psicólogo William James, haya terminado para muchos por convertirse en una exótica gimnasia sin ninguna mira espiritual. 

El yoga es básicamente una técnica espiritual y un método de transformación, mediante el cual el practicante trabaja sobre todas las esferas de su persona (instintiva, motriz, mental, emocional) para ir logrando la evolución consciente y poder afrontar la vida con una actitud basada en la lucidez, la ecuanimidad, el sosiego y la compasión. 

A lo largo de la dilatada historia del yoga, han surgido muchas escuelas yóguicas de sabiduría, entre las que en este trabajo quiero abordar la de los natha yoguis y los pranavadins, que tanto hicieron por investigar y ampliar las posibilidades del ser humano, proporcionando instrucciones y procedimientos para hacer posible el verdadero autodesarrollo, la independencia mental y la libertad interior.

Hatha Yogui practicando Pranayama

Tanto los natha yoguis como los pranavadins trabajaban a fondo con las energías sutiles o finas, ya que son ellas las que permiten un tipo de conocimiento supramental y realmente transformativo.
Estas energías sutiles o finas están prontas a surgir cuando les facilitamos las condiciones para ello, entre las que se encuentran la consciencia bien afinada y alerta, el dominio sobre determinadas funciones somáticas y sobre el pensamiento, el cultivo de la perceptividad y de la intuición, y el sentimiento de apertura y de la capacidad (a través de la meditación y otros muchos métodos) de conectar con la fuente o caudal de energía que es personal y transpersonal, o sea que está dentro de uno pero también fuera de uno. Esta energía, principio de vida, sensación y acción, adquiere diferentes grados que van desde lo más burdo o tosco a lo más sutil. Es de importancia poder conectar con esas energías más finas y sutiles que procuran otro tipo de sentimiento y que otorgan una sensación de plenitud.

El ser humano es como una batería, un microuniverso o pequeña réplica del universo. La energía no es inagotale, y por eso hay que saber cuidarla, intensificarla y canalizarla. En este aspecto tanto los natha yoguis como los pranavadins eran unos verdaderos expertos. Los primeros se servían de buen número de técnicas de control psicosomático, que incidían no solo sobre el cuerpo físico sino de manera muy especial sobre el energético o etéreo; los segundos se valían de un estrechísimo y asombroso dominio sobre la respiración y así del prana o aliento vital. 

Los pranavadins consideraban que la médula del yoga es la regulación de la respiración y que sin control respiratorio no hay verdadero yoga. Mediante el dominio de la respiración conseguían disolver el pensamiento para así poder conectar con la mente quieta y disponer de su sabiduría; al vaciarse de contenidos mentales y emocionales, lograban que las energías finas eclosionaran. 

Sri Siddharameshwar Maharaj, Gurú del Linaje
Hindú Navnath Inchagiri Sampradaya

En el yoga ha sido una constante la enseñanza de que en la raíz del pensamiento, o antesala del proceso discursivo, se encuentra una realidad que se nos oculta como la perla se esconde en la ostra o la nata en la leche. Los pranavadins eran capaces de grandes logros a través del control de la respiración y la regulación del prana o fuerza vital. Los natha yoguis fueron los mayores investigadores experienciales del cuerpo que ha conocido la historia. Crearon todo el cuerpo de enseñanzas y métodos del Hatha-Yoga. Mediante su personal verificación descubrieron los campos de energía, los veintiún puntos vitales, el cuerpo etéreo que se interpenetra con el físico, los centros energéticos y la manera de descodificar muchas tendencias y reacciones psicosomáticas. 

Dominaban tanto la fisiología ordinaria como la sutil. Podían someterse a prolongados ayunos, entraban y salían a voluntad del éxtasis, podían incidir sobre los automatismos somáticos y conseguían que el cuerpo se volviese una preciosa herramienta para conquistar la mente y enderezar el espíritu. 

Fueron grandes expertos en lo que podríamos denominar "el trabajo consciente" sobre el cuerpo y muchos de ellos consiguieron, al final de sus días, vivir con plena consciencia el proceso de muerte o incluso abandonar el cuerpo conscientemente cuando se volvía un vehículo inservible. 

Parte de la herencia del verdadero Hatha-Yoga se la debemos a los natha yoguis y a los pranavadins. Es lamentable que hayan surgido toda suerte de pseudoyogas que dan la espalda al auténtico Hatha-Yoga y tratan de presentarlo como puro fitness o una exótica gimnasia para sudar, adelgazar, fortalecer el trasero, desarrollar el apego al cuerpo y la exhibición del barato contorsionismo. 

Lo que aún es más deplorable es que fueron un buen número de mentores indios que llevaron el yoga a Estados Unidos, los que más lo adulteraron con el definido propósito de mercantilizarlo, sin importarles que se convertían así en traidores a la esencia del yoga y dilapidaban su preciosa herencia.

-Ramiro A. Calle-

Una Introducción al Hinduismo

por Ananda K. Coomaraswany

"De nada valdrá la erudición sino solamente el haber nacido." 

-Jacob Boehme- 

"Las sagradas escrituras declaran por doquier que el hombre debe vaciarse de sí mismo. Cuando te liberas de ti mismo, entonces te autocontrolas y al autocontrolarte te autoposees, y al poseerte, estás en posesión de Dios y de todo lo que Él creó." 

-Meister Eckhart-

"Quien se conoce, conoce a su Señor con una unificación que trasciende toda común asociación."

-Najmu'ddin Kutra- 

"¿En qué medida no te olvidarás de Dios? Siempre que no te olvides de ti mismo; pues, al recordar tu propia nada en relación con todas las cosas, también recordarás la trascendencia de Dios en relación con todas las cosas." 

-Filón-

"Todos los escritos sagrados que han explorado al Yo como objeto declaran: anular el postulado del yo implica Liberación." 

-Sri Ramana Maharshi- 

 "Pues a la mente que se extrovierte y permite andar en libertad le incumbe apartarse de la influencia de todas las cosas y, por último, del mismo todo." 

-Filón-

"¿Qué es uno mismo?: Razón. ¿Qué es este yo?: La razón.".................
-Marco Aurelio-  

El Brahmanismo o Hinduísmo es no solamente la más antigua de las religiones de los misterios, o más bien, de las disciplinas metafísicas, de la que tenemos un conocimiento completo y preciso proveniente de fuentes literarias, y en lo que respecta a los últimos dos mil años también de documentos iconográficos, sino también tal vez la única de ellas que ha sobrevivido con una tradición ininterrumpida y que en la actualidad es vivida y comprendida por muchos millones de hombres, algunos de los cuales son gente rústica, y otros gente docta, capaces de explicar su fe tanto en idiomas europeos como en el suyo propio. No obstante, y aunque las escrituras y prácticas antiguas y modernas del Brahmanismo han sido examinadas por eruditos europeos durante más de un siglo, difícilmente sería una exageración decir que una fiel explicación del Hinduísmo bien podría darse en la forma de una negación categórica de la mayoría de las declaraciones efectuadas acerca de él por eruditos europeos y por indios instruidos en nuestros modernos modos de pensar escépticos y evolucionistas.

Podríamos empezar, por ejemplo, señalando que la doctrina Védica no es panteísta ni politeísta, ni es un culto de las fuerzas de la Naturaleza, excepto en el sentido de que Natura naturans est Deus y todas sus fuerzas son sólo los nombres de los actos de Dios; que el karma no es el "hado" en el sentido ortodoxo del carácter y del destino que son inherentes a las cosas creadas mismas, y que, entendido correctamente, determina su vocación; que maya no es "la ilusión", sino más bien la medida y el medio material esenciales para la manifestación de un mundo cuantitativo, y en este sentido "material", de apariencias, por las que podemos ser iluminados o engañados de acuerdo con el grado de nuestra propia madurez; que la noción de una "reencarnación" en el sentido popular de que los individuos vuelven a renacer en esta tierra representa solamente una interpretación errónea de las doctrinas de la herencia, la transmigración y la regeneración; y que los seis darshanas de la posterior "filosofía" sánscrita no son "sistemas" tan mutuamente excluyentes sino, como su nombre lo implica, otros tantos "puntos de vista" que no son más contradictorios entre sí que, por ejemplo, la botánica y la matemática.

En el Hinduísmo también negaremos la existencia de algo único y peculiar para sí, aparte de las locales adaptaciones pintorescas y sociales que son de esperar bajo el sol, donde nada puede ser conocido, salvo según el modo del conocedor. La tradición india es una de las formas de la Philosophia Perennis, y como tal, encarna aquellas verdades universales que ningún pueblo o ninguna edad pueden reclamar en exclusividad. Por lo tanto, el hindú quiere perfectamente que sus propias escrituras sean utilizadas por los demás como "pruebas extrínsecas y probables" de la verdad como ellos también la conocen. Además, el hindú argüiría que sólo sobre estas cimas puede efectivizarse algún acuerdo verdadero de culturas diferentes. Ahora trataremos de expresar positivamente los fundamentos; sin embargo, no como habitualmente se hace esto de acuerdo con el "método histórico" por el que la realidad es más oscurecida que iluminada, sino desde un punto de vista estrictamente ortodoxo, en cuanto a los principios y la aplicación de éstos, esforzándonos en hablar con precisión matemática, pero sin emplear jamás palabras nuestras o hacer afirmación alguna por la que no pueda citarse la autoridad por capítulo o versículo; haciendo de este modo que incluso nuestra técnica sea característicamente india.

No podemos intentar un estudio de la literatura religiosa, pues esto equivaldría a una historia literaria de la India, en la que no podemos decir dónde termina lo que es sagrado y dónde empieza lo que es secular, y hasta las canciones de las bayaderas y juglares son los himnos de los Fidèles de l'Amour. Nuestras fuentes literarias empiezan con el Rigveda (1200 ó más a.C.), y sólo terminan con los muy modernos tratados teológicos Vaishnava, Shaiva y Tántricos. Sin embargo, debemos mencionar especialmente al Bhagavad Gîtâ como probablemente la obra única y más importante que se produjo en la India; este libro de dieciocho capítulos no es, como a veces se lo ha llamado, una obra "sectaria", sino universalmente estudiada y a menudo repetida diariamente de memoria por millones de indios de todas las creencias; se la puede describir como un compendio de toda la doctrina Védica que se hallará en los Vedas, Brahmanas y Upanishads primitivos, y que, por lo tanto, por ser la base de todas las producciones posteriores, puede considerársela el foco de toda la religión india. 

Debemos agregar a esto que el Krishna y el Arjuna seudohistóricos han de identificarse con el Agni y el Indra míticos.

Japa Yoga

El Yoga de la Recitación Mística

La recitación mística (japa) se define en el Yoga Yâjnavalkya (2.12) como la repetición (abhyâsa) de mantras de acuerdo con ciertas reglas. Esta práctica extremadamente antigua pertenece a los primeros desarrollos del Yoga y probablemente se originó mediante la recitación de los sagrados textos védicos, la cual requería la máxima concentración por parte del sacerdote, puesto que cada palabra sagrada tenía que ser pronunciada a la perfección para que no influenciase negativamente el desarrollo del ritual de sacrificio (yajna). 
El Yogasûtra I.28 recomienda la recitación de la sílaba sagrada "om" para eliminar todos los obstáculos (antarâya). Esta recitación debe producir de forma natural la contemplación (bhâvâna) del significado oculto de este mantra. La simple repetición de palabras no tiene el efecto deseado. Japa, como toda otra práctica de Yoga, debe efectuarse con gran atención y dedicación.

También, en relación con los Yogasutras de Patañjali, algunos comentadores clásicos interpretan svâdhyâya como la recitación meditativa (japa) de los textos sagrados (Yogasutra II.32), especialmente Raja Bhoja que identifica exclusivamente el estudio con la recitación. 

De acuerdo con el Mahâbhârata (12.190), la persona que no observa el significado de las palabras que recita esta destinada al infierno. 

Japa puede practicarse verbal o mentalmente. En el primer caso, el mantra puede ser susurrado (upâmshu) o dicho en voz alta (ucca, vâcika). 

De acuerdo con el Yoga Yâjnavalkya (2.15ss.), la recitación susurrada es mil veces mejor que la dicha en voz alta, mientras que la mental (manasah) es mil veces mejor que la susurrada. 

El Linga Purâna (1.85.106) apunta que la recitación en casa es buena, pero que la recitación junto a las vacas sagradas es mil veces mejor y la efectuada junto a un río es aún mil veces mejor que ésta. Más aún, el texto dice que en presencia de Shiva, la recitación es infinitamente eficaz. 

En el Goraksha Paddhati se contempla la recitación natural y espontánea, causada por la inhalación y la exhalación, conocida como ajapa-gâyatri: 

El aliento vital sale del cuerpo con el sonido Ha y entra con el sonido Sa, el aliento vital recita contínuamente el mantra "hamsa hamsa" (1.42). 

Cuando el yogui se compromete conscientemente con esta recitación, "hamsa hamsa hamsa", se convierte en so’ham so’ham so’ham, es decir, "yo soy ello, yo soy ello, yo soy ello". 

El aliento vital recita contínuamente este mantra 21.600 veces, día y noche (1.43). 

El gâyatri-mantra denominado ajapa confiere la liberación al yogui y solamente por la intención de recitarle, se libera de todos los pecados (1.44). 

Conocimiento como éste, japa como éste y sabiduría como ésta, nunca ha existido y nunca más existirá (1.45).

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación
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PÛRAKA - KUMBHAKA - RECHAKA

Las tres fases del Pranayama

Pûraka

En todo proceso normal de inspiración se hallan involucradas tres importantes acciones: 

1.- En primer lugar se produce una expansión del pecho en todas las direcciones, lo cual aumenta el espacio interior y, en consecuencia, reduce la presión del aire dentro del pecho. Esto influye en el aire exterior que se encuentra ahora bajo una relativa alta presión y comienza a entrar a través de la nariz.. 

2.- Mientras sucede esto, de forma simultánea, la división muscular horizontal entre el pecho y la cavidad abdominal, conocida como diafragma, empieza a contraerse y a desplazarse hacia abajo, hacia la cavidad abdominal. Esto produce un mayor aumento del espacio dentro del pecho, incrementando éste a su vez un poco más la inspiración. 

3.- Cuando el diafragma es empujado hacia abajo, los órganos dentro de la cavidad abdominal también resultan presionados en la misma dirección, empujando a su vez hacia fuera la pared abdominal. 

En resumen, durante el proceso ordinario de inspiración, el pecho se expande hacia todos lados, el diafragma se mueve hacia abajo y la pared abdominal sale hacia el exterior. En algunas personas puede resultar más prominente el movimiento del pecho, mientras que en otras lo son los movimientos del diafragma y del abdomen. Cuando esta respiración “normal” se convierte en una respiración “profunda”, entonces lógicamente en casi todas las personas, los tres movimientos alcanzan su máxima extensión. 

El proceso de Pûraka, aunque ligeramente distinto, se parece mucho más al movimiento que tiene lugar durante la respiración profunda. Muy sutilmente y con plena atención, se permite que el pecho se expanda en las regiones clavicular (superior) y costal (media y baja) en cuatro direcciones: hacia delante, hacia detrás y hacia ambos lados. Simultáneamente, se contrae y se desplaza el diafragma lo más posible hacia abajo dentro de la cavidad abdominal. Pero, a diferencia de la respiración profunda, durante Pûraka se evita que la pared abdominal se distienda automáticamente a causa del movimiento descendente del diafragma. Los músculos frontales de la pared abdominal y también los de la región peri-anal y perineal (la zona alrededor del ano y entre el ano y los genitales, respectivamente, que forma la base de la cavidad abdominal), se mantienen bajo control constante y se utilizan para contrarrestar la presión hacia fuera que se percibe internamente. Mientras el diafragma es empujado hacia abajo lo máximo posible, también se refuerza el empuje contrario de la pared abdominal y en consecuencia, en lugar de contener estos músculos, el abdomen sobresale ligeramente —un poco más en la parte superior, por encima del ombligo. No obstante, esta protuberancia es mucho menor que en la respiración profunda. Debido a este control se puede sentir en la parte inferior del abdomen (entre el ombligo y los genitales) y en las zonas peri-anal y perineal, una fuerza de contracción hacia adentro y arriba —que compensa la fuerza hacia abajo generada por el movimiento descendente del diafragma. Esto se denomina mûlabhanda y permanece ahí durante todo el proceso de inhalación. 

Durante Pûraka, se debe permanecer constantemente vigilando la naturaleza, fuerza y velocidad de contracción de los distintos músculos, para de ese modo controlar el flujo del aire. En Pûraka debe entrar la mayor cantidad posible de aire y el proceso de inhalación debe ser muy sutil. El tiempo requerido para Pûraka debe registrarse mentalmente en relación con el tiempo de las fases Kumbhaka y Rechaka, guardando una proporción concreta, de acuerdo al progreso y capacidad de la práctica personal y teniendo también en consideración que el tiempo total de una respiración debe ser tal que al final de Rechaka nunca se sienta sofoco o respiración entrecortada. Si este punto se pasa por alto y se tiene necesidad de efectuar rápidamente la próxima respiración, se perderá completamente el control sobre todo el ciclo respiratorio de Prânâyâma. 

Durante Pûraka, mientras entra el aire, se puede sentir el rozamiento del flujo del aire dentro de las fosas nasales o en la parte de atrás de la garganta. Al mismo tiempo se puede notar el movimiento de las costillas, así como el aumento gradual de la presión dentro de la cavidad abdominal debido al movimiento descendente del diafragma, junto con la fuerza opuesta que ocasionan los músculos del abdomen y la región perineal. 

Durante Pûraka se tiene que prestar una atención extrema a todas estas sensaciones asociadas a los movimientos respiratorios. A través de esta elevada conciencia interior, se empieza gradualmente a ser consciente del flujo sutil de la energía pránica en diferentes lugares dentro del cuerpo sutil. Durante la inhalación se puede sentir el flujo descendente desde el techo de la cavidad nasal (âjñâ chakra), a través de la garganta (vishuddha chakra), el pecho (anâhata chakra), la parte superior del abdomen (manipura chakra) y la parte inferior del abdomen (swâdhisthâna chakra), hasta el fondo de la cavidad abdominal (mulâdhâra chakra). Este flujo descendente de la energía pránica se conoce como Apânagati. Se mueve desde âjñâ chakra hasta mulâdhâra chakra y se contiene ahí mediante mûla bandha. Más adelante, durante Kumbhaka, este flujo descendente no solo es detenido sino vigorosamente contrarrestado al generarse un flujo ascendente con ayuda de un mûla bandha y uddiyana bandha aún más vigorosos; con Rechaka se inicia en realidad el flujo ascendente conocido ahora como Prânagati. Hay que recordar que muy frecuentemente las palabras Prâna y Apâna se asimilan con la inspiración y espiración, respectivamente. Pero aquí, cuando hablamos de “gati” o del flujo interno sutil de la energía pránica y no de la respiración vulgar, se cambia el orden en que se utilizan estos términos. El Apânagati o flujo descendente se asocia con la inhalación y el Prânagati o flujo ascendente con la exhalación.

En la fase inicial hay que concentrarse en las sensaciones más perceptibles que surgen del flujo del aire junto con la concentración en los distintos músculos. Pero pronto se empieza a ser consciente de estas corrientes pránicas que se asocian no solo con el flujo de la respiración, sino que se perciben también durante la fase de Kumbhaka, aún cuando el movimiento respiratorio haya cesado. De esta forma, poco a poco, esta conciencia interior se transforma en el componente principal de la técnica pranayámica que incluye la de Pûraka.

Kumbhaka
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La mayoría de las técnicas de Prânâyâma que se practican hoy en día, provienen de la tradición Hatha Yoga y, por tanto, incorporan la fase de retención del aliento con los pulmones llenos. En esta fase de retención interna es muy importante el aumento de presión dentro del pecho y el abdomen, así como mantenerla durante largo tiempo sin experimentar efectos adversos. A tal fin, el uso de los bandhas es imperativo. Hacia el final de la máxima inhalación las cuerdas vocales se hayan contraídas y el espacio entre ellas, conocido como glotis, completamente cerrado. Esto detiene totalmente el paso del aire. De esta forma, expandiendo un poco más el pecho, aunque sea muy ligeramente, se efectúa un esfuerzo para inspirar, a través de la glotis cerrada. Con esto, el aire no puede fluir hacia adentro, pero la caja torácica se eleva ligeramente, así como los músculos de la pared abdominal, especialmente en la región superior, contrayéndose justo bajo el tórax. Esto se conoce como uddiyâna bandha. Todo ello supone una ayuda en el proceso que esta teniendo lugar, con objeto de oponerse al empuje que se siente hacia adentro. Reduciendo ligeramente la presión dentro del pecho, es posible mantener la fase de Kumbhaka largo tiempo y sin molestia. Hay que resaltar que esta técnica de uddiyâna bandha no es una simple contracción del abdomen sino que implica un proceso muy similar al efectuado con los pulmones vacíos como preparación para el Nauli kriyâ. 

La contracción de los músculos pélvicos del diafragma, mûla bandha, no solo se mantiene sino que se intensifica junto con la contracción de la pared abdominal durante la fase de Kumbhaka. 

Simultáneamente, doblando el cuello hacia delante, la barbilla presiona con firmeza contra la parte superior del esternón, en la horquilla clavicular. Esto se denomina jâlandhara bandha. A veces, junto con esta flexión del cuello hacia delante, la lengua también presiona contra la raíz de los incisivos superiores y la parte adyacente del paladar (el paladar duro, que forma la bóveda palatina), conociéndose esta técnica como jihvâ bandha. Hay que tener en cuenta que la técnica de jihvâ bandha difiere ligeramente aquí de cuando se efectúa como una práctica independiente incluida en simhamudrâ, donde la cabeza se eleva un poco y la boca se abre totalmente a fin de que sobresalga el frenillo en la base de la lengua. 

El empuje ascendente que se percibe en la región pélvica debido a mûla bandha se acentúa con la presión hacia arriba y hacia dentro en el abdomen debido a la intensificación de uddiyâna bandha. Al mismo tiempo se suman a esta sensación jâlandhara bandha, jihvâ bandha y la oclusión de la glotis. La presión descendente que ya existe debida a la expansión del pecho y al movimiento descendente del diafragma, se combina con esta nueva fuerza ascendente generada por los bandhas y crea una peculiar sensación en la parte superior del abdomen, justo bajo la caja torácica. 

En la literatura yóguica, esto se describe como la unión y mezcla de Prâna con Apâna. Cuando se relacionan, su fuerza combinada intensifica la actividad de la energía pránica, sentida en la parte superior del abdomen y, a partir de ahí, se difunde la sensación por todo el cuerpo como una especie de agradable hormigueo. Durante la fase de Kumbhaka, a medida que se domina gradualmente su técnica, hay que concentrarse cada vez más en estas sensaciones. 

De acuerdo con la Tradición, el tiempo que debe mantenerse la fase de Kumbhaka debe ser de dos a cuatro veces la duración de Pûraka y, a medida que aumenta la práctica, se puede se prolonga aún más. Pero si se intenta forzar antes sin preparación previa, todo esto puede resultar muy perjudicial. Por tanto, se debe permanecer siempre alerta al hecho de que al final del ciclo Pûraka-Kumbhaka-Rechaka, no se sienta ningún malestar bajo forma de sofocos o cortedad del aliento. Al principio, es especialmente aconsejable mantener Kumbhaka nada más el tiempo que se mantiene Pûraka y solo con gran precaución se irá aumentado este periodo.

Rechaka
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Durante el proceso respiratorio “normal” de la exhalación suceden tres acciones. 

En primer lugar el abdomen que puede haber sobresalido durante la inhalación, empieza a retraerse y moverse hacia dentro. Esto aumenta la presión sobre los órganos internos del abdomen que, a su vez, generan un empuje hacia arriba del diafragma. 

Simultáneamente el pecho que se ha expandido durante la inhalación, comienza a contraerse. 

El movimiento de elevación del diafragma y la contracción del pecho conducen a un aumento de la presión del aire dentro del pecho, el cual empieza a fluir a través de los orificios nasales. 

Estos movimientos del abdomen, del diafragma y del pecho, tienen distinta proporción en diferentes personas. En la respiración ordinaria, el proceso de exhalación es más pasivo y lleva menos tiempo. 

En todas las personas, durante la respiración “profunda”, las tres acciones de la exhalación descritas antes, se ejecutan completamente y el acto de exhalación puede volverse tan activo como el de inhalación con una duración de tiempo similar. 

En el Rechaka del Prânâyâma, el acto de exhalación es muy similar al acto de exhalación profunda ordinaria. Difiere solo en dos aspectos. En primer lugar, el proceso de exhalación es más controlado y toma más tiempo. Tradicionalmente, la fase de Rechaka dura el doble que la fase de Pûraka. En segundo lugar, el movimiento del bajo abdomen se convierte en una parte importante adicional de la técnica de Rechaka. 

Hacia el final de Kumbhaka, se libera jâlandhara bandha enderezando el cuello y abriendo la glotis; entonces se inicia el proceso de exhalación aumentando progresivamente la contracción de los músculos del abdomen y del diafragma. Esta contracción empuja hacia arriba el diafragma, hacia la cavidad torácica. Entonces, la contracción simultánea del pecho origina la expulsión del aire hacia el exterior. El proceso se mantiene controlado totalmente y, regulando la fuerza de contracción de los distintos músculos, el aumento de presión interna se domina con precisión; de esta forma, al final se regula el flujo del aire de una forma muy completa y sutil. 

Durante Rechaka, debido a la contracción del diafragma y del abdomen, la presión aumenta en el interior de la cavidad abdominal, así como en la cavidad torácica. Este aumento de presión interna junto con el flujo del aire origina distintas sensaciones internas y durante Rechaka se debe centrar la atención en dichas sensaciones. En Rechaka, como en Pûraka, esta atención a las distintas sensaciones internas asociada al movimiento físico respiratorio, va generando gradualmente una conciencia de sensaciones aún más sutiles que nacen del flujo de la energía pránica. Primero, surge la conciencia de su flujo desde mûlâdhara hasta âjñâ chakra, conectada con el proceso de exhalación, y luego surge la conciencia del flujo de Prâna también en otras direcciones, distribuyéndose por todo el cuerpo, y no específica y necesariamente relacionada con los procesos respiratorios de inhalación y exhalación. 

Nota: El texto íntegro es una traducción libre de parte del capítulo cuarto del libro “Essence of Prânâyâma”, de Shrikrishna; editado por el Kaivalyadham Ashram Lonavla (Pune), India, en 1996.

El Yo y la Substancia

El espíritu (el alma) —como principio trascendente y autónomo— es aceptado por todas las filosofías hindúes, con excepción de las budistas y las materialistas. Pero es por caminos muy diferentes que los diversos darsana tratan de probar su existencia y explicar su esencia. 

Para la escuela Nyaya, el alma-espíritu es una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. Por el contrario, el Vedanta define el atman como siendo sáccidananda (sat: el ser —cit: conciencia— ananda: beatitud) y considera al espíritu como una realidad única, universal y eterna, dramáticamente comprometida en la ilusión temporal de la Creación (maya). El Samkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos "filosofías", todo lo que se puede afirmar con respecto al purusa, es que es y que conoce (se trata, por supuesto, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser). Tal como el atman de los Upanishad, el purusa es inexpresable (la expresión neti, neti: "¡Así no! ¡Así no!" de Brhadaranyaka Up. III, 9, 26, se encuentra en el Samkhya-Sutra, III, 75).

Sus "atributos" son negativos. "El espíritu es el que ve (saksin: testigo), él está aislado, (Kaivalyam), indiferente, simple espectador inactivo", escribe Isvara Krsna (Samkhya Karika, 19), y Gaudapada, en su comentario, insiste sobre la pasividad eterna del purusa. La autonomía y la pasividad del espíritu son epítetos tradicionales, como lo atestigua el Samkhya-Sutra, I, 147; al comentar ese texto, Anirudha cita el famoso pasaje del Brhadaranyaka-Up. IV, 3, 15: "Este purusa es libre" (asanga, "sin ligaduras") y Vijnana Bhiksu menciona el Svetasvatara Up. VI, 2 y Vedanta-sara, 158. Siendo irreductible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), el purusa no posee "inteligencia" (Ciddharma; S.-Sutra, I, 146) pues está libre de deseos. 

Como los deseos no son eternos, no pertenecen pues al espíritu. El espíritu es eternamente libre (S.-Sutra, I, 1, 2), los "estados de conciencia", el flujo de la vida psico-mental le son extraños. Si el purusa se nos presenta de todos modos como "agente", esto se debe tanto a ilusión humana como a ese acercamiento sui generis denominado yogyata y que designa una especie de armonía pre-establecida; en  Vyasa (Yoga-Sutra, I, 4) y Vacaspati Misra (Tattva Kaumudi, 31), puntualizan que "ese acercamiento sui generis no tiene comienzo", no es debido a una correlación espacial o temporal entre el Yo y la inteligencia: es una yogyata, o sea correspondencia de orden metafísico entre el Espíritu (purusa) y el producto más sutil de la Substancia, el buddhi. Este "acercamiento" que constituye una de las más grandes dificultades de la teoría india en general, está explicado en el Samkhya y el Yoga por el instinto teleológico de la Naturaleza (prakrti) que, sin darse cuenta, "trabaja" para la Liberación del Espíritu. En cuanto a las ocho hipótesis posibles para explicar la relación purusa-prakrti, consultar Vyasa, ad. Yoga-Sutra, II, 23. 29, sobre esas dos realidades esencialmente distintas que son el yo (purusa) y la inteligencia (buddhi); siendo esta última, como veremos más adelante, sólo un "producto más refinado" de la materia o substancia primordial. 

La misma posición es mantenida por Patanjali: en el Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda que la ignorancia (avidya) consiste en considerar lo efímero (anuya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anatma) como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (atman). Vyasa (ad. Yoga Sutra, II, 18) puntualiza una vez más que la percepción, la memoria, el razonamiento, etc., pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que es únicamente por efectos de una ilusión que se atribuyen al purusa esas facultades mentales. 

Ahora bien, este concepto del purusa suscita, de por sí, dificultades. Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible, ¿cómo puede aceptar el dejarse acompañar por la experiencia psicomental? ¿Y cómo tal relación resulta posible? Examinaremos con mejor provecho la solución de este problema propuesta por el Samkhya y el Yoga cuando conozcamos mejor la relación que pueden mantener el Yo y la Naturaleza. Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana tiende sobre todo al problema de la naturaleza verdadera de esta "relación" rara que une el purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esta situación paradójica han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya Yoga. 

¿Por qué ha aceptado el Yo, en efecto, dejarse arrastrar a una órbita extraña, la de la Vida en particular, y engendrar al hombre así como es, el hombre concreto histórico, consagrado a todo drama, en lucha con todo sufrimiento? ¿Cuándo, y en ocasión de qué, comenzó esta tragedia de la existencia del hombre, si es cierto que la modalidad ontológica del espíritu es, como ya vimos, exactamente opuesta a la condición humana, siendo el Yo eterno, libre y pasivo? La causa y el origen de esta situación del espíritu y la experiencia, he aquí dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble, ya que sobrepasan la capacidad actual de la comprensión humana. 

Efectivamente, el hombre conoce y comprende merced a lo que el Samkhya Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" mismo no es más que un producto —extremadamente refinado, es cierto— de la materia, de la substancia primordial (prakrti) . Siendo un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi no puede mantener relaciones de conocimiento sino con otros fenómenos (que forman parte, como él, de la infinita serie de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso podría conocer al Yo; pues no podría sostener ninguna clase de relaciones con una realidad trascendental. La causa, tanto como el origen de esta asociación paradójica del Yo y de la Vida (es decir, de la materia) solamente un instrumento de conocimiento, diferente al buddhi y que no implicara en absoluto a la materia, podría llegar a comprenderlos. Ahora bien, tal conocimiento es imposible en la condición humana actual. Ese conocimiento se "revela" solamente a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha sobrepasado a la condición humana: el "intelecto" no tiene parte alguna en esta revelación, que es más bien el conocimiento de sí mismo, del Yo en sí. El Samkhya sabe que la causa de la "servidumbre", es decir, de la condición humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafísica, que en virtud de la ley kármica se transmite de generación en generación; pero el momento histórico en que esta ignorancia hizo su aparición no puede ser establecido, tal como es imposible el fijar la fecha de la creación. La unión del Yo y de la vida, así como la "servidumbre" que resulta de ello (para el Yo) no tienen historia: están más allá del tiempo, son eternas. El querer encontrar una solución a esos problemas, no es solamente superfluo, es una niñería. Son esos problemas mal planteados, y según una antigua costumbre brahmánica observado por Buda mismo en varias ocasiones, a un problema mal planteado, se responde con el silencio. 

La única certidumbre que podemos poseer a este respecto, es que el hombre se encuentra en esa condición desde las épocas más remotas, y que el objetivo del conocimiento no es búsqueda vana de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la Liberación. 

Patanjali se refiere en forma circunstancial a la prakrti (Yoga- Sutra, IV, 2, 3) y a sus modalidades, las guna (Yoga-Sutra, I, 16; II, 15, 19; IV, 13, 34, 32) y solamente para fijar su relación con la vida psicomental y con las técnicas de la Liberación. Da por conocido el análisis de la substancia laboriosamente seguido por los autores samkhyanos: es a éstos que recurriremos principalmente para comprender la estructura y procesión de la substancia. La prakrti es tan real y eterna como el purusa, pero, a diferencia del Espíritu, es dinámica y creadora. Aunque perfectamente creadora e inerte, esta substancia primordial posee, por decir así, tres "modos de ser" que le permiten manifestarse de tres formas diferentes llamadas guna: 

1°) Sattva (modalidad de la luminosidad e inteligencia); 2°) Rajas (modalidad de la energía motriz y de la actividad mental; 3°) Tamas (modalidad de la inercia estática y de la obscuridad psíquica). 

Estos guna no deben ser considerados como diferentes a la prakrti, pues nunca se dan separados; en todo fenómeno físico, biológico o psicomental existen los tres a la vez, aunque en proporciones desiguales (es justamente esta desigualdad la que permite la aparición de un "fenómeno" de cualquier naturaleza que sea: de otro modo, el equilibrio y la homogeneidad primordial gracias a los cuales los guna se encontraban en perfecto equilibrio, persistirían eternamente). Vemos pues que los guna tienen doble carácter: objetivo, por un lado, ya que constituyen los fenómenos del mundo exterior y, por otra parte, subjetivo, ya que soportan, alimentan y condicionan a la vida psicomental. Es. por eso que debemos traducir tamas tanto como "principio de la inercia de la materia" —sentido objetivo— como por "oscuridad de la conciencia, obstáculo creado por las pasiones", sentido psicofisiológico. 

Desde el momento en que sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyakta) y toma las especificaciones condicionadas por su "instinto teológico" la prakrti se presenta bajo la forma de una masa energética llamada mahat ("el grande"). Arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, "desarrollo", procesión) la prakrti pasa del estado de mahat al de ahamkara, que significa: masa unitaria aperceptiva, desprovista aún de experiencia "personal", pero teniendo la vaga idea de ser un ego Samkhya-Sutra, I, 61: "Prakrti es el estado de equilibrio de sattva rajas y tamas. De la prakrti surgió mahat; de mahat, ahamkara; del ahamkara, los cinco tanmatra y las dos series de órganos de los sentidos; de tanmatra surgieron las stulabhutani (elementos materiales, moléculas)". 

Este sutra resume todos los procesos de manifestación (o "procesión cósmica") que estamos analizando. Otros textos: Samkhya-Sutra, I, 129; II, 10, 15; Isvara Krsna, Samkhya-Karika, 3, 40, 56; Vyasa. ad. Yoga-Sutra, II, 19, etc. (de ahí la expresión de ahamkara; aham = ego). Al partir de esta masa aperceptiva, el proceso de la "evolución" se bifurca en dos direcciones opuestas, de las cuales una conduce al mundo de los fenómenos objetivos, la otra al de los fenómenos subjetivos (sensibles y psicomentales). 

El ahamkara tiene la facultad de transformarse cualitativamente, según predomine cualquiera de los tres guna. 

Cuando predomina el sattva (la modalidad de la luminosidad, de la pureza y de la comprensión) en el interior del ahamkara hacen su aparición los cinco sentidos cognoscitivos (jnanendruya) y el manas, "el sentido interno"; este último sirve de lazo de unión entre la actividad perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario en Samkhya-Sutra, II, 40); base y receptáculo de todas las impresiones, coordina las actividades biológica y psíquica, en particular la del subconsciente. 

Cuando, por el contrario, el equilibrio está dominado por el rajas (energía motriz que torna posible toda experiencia física o cognoscitiva), son los cinco sentidos conativos (karmendriya) los que se abren paso. Finalrnente, cuando se trata del tamas (la inercia de la materia, la obscuridad de la conciencia, la barrera de las pasiones), son los cinco tanmatra, los cinco elementos "sutiles" (potenciales), los núcleos genéticos del mundo físico, que aparecen. De estos tanmatra derivan, por un proceso de condensación que tiende a producir estructuras cada vez más toscas, los átomos (paramanu) y las moléculas (sthulabhutani- literalmente, "partícula material espesa"). 

De este modo, el cuerpo del hombre, así como sus "estados de conciencia" y aun su "inteligencia" son, todos, creaciones de una sola y misma substancia.

Extracto del libro Yoga, Inmortalidad y Libertad
-Mircea Eliade-

Kundalini

La Kundalini y el Sadhana Tántrico. La Kundalini y el Hatha Yoga. La Kundalini y el Raja Yoga. La Kundalini y la Vedanta.

El vocablo Kundalini es familiar a todos los estudiosos de yoga, y también se lo conoce como la fuerza, en forma de serpiente enroscada, con asiento en el Muladhara Chakra, el primero de los siete Chakras, siendo los otros seis en orden Svadhishthana, Manipuraka, Anahata, Visuddhi, Ajna y Sahasrara. 

Todos los sadhanas en forma de Japa, meditación, Kirtan y plegaria, así como todo fomento de virtudes, y la observancia de austeridades como la verdad, la inofensividad y la continencia, están calculados en el mejor de los casos sólo para despertar a esta fuerza serpentina y hacerla pasar por todos los Chakras sucesivos empezando desde el Svadhishthana hasta el Sahasrara. Este último también llamado como el Loto de Mil Pétalos, (asiento de Sadasiva, o del Parabrahman, o del Absoluto). La kundalini (o la Shakti), separada de aquél, yace en el Muladhara. La Kundalini atraviesa todos los Chakras, con el fin de unirse con aquél, confiriendo la liberación al aspirante que practique asiduamente el Yoga o la técnica de unir a la Kundalini con su Señor, y que también concrete positivamente su esfuerzo.
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Esta fuerza de la Kundalini está dormida por la ausencia de todo estímulo en forma de prácticas espirituales en las personas de mentalidad mundana, entregadas a los placeres sensuales y sexuales, pues sólo la energía generada por aquellas prácticas, y ninguna otra fuerza derivada de la posesión de riquezas y abundancia mundanales, despierta a esa fuerza serpentina. Cuando el aspirante practica seriamente todas las disciplinas ordenadas en los Shastras, siguiendo las instrucciones de su preceptor -en quien la Kundalini ya se habría despertado y en su morada o Sadasiva, siendo esta la única y bendita adquisición la cual faculta a una persona a actuar como Gurú o preceptor espiritual, guiando y ayudando a los demás, también, para que alcancen el mismo fin-, los velos o capas que tienen atrapada a la Kundalini comienzan a rasgarse y, finalmente, se desgarran por completo, y la fuerza serpentina es impulsada y conducida, por así decirlo, ascendentemente.

Cuando la Kundalini asciende un Chakra o centro yóguico, el Yogi también asciende un escalón por la escalera yóguica; una página más, la página siguiente, cuando más asciende la Kundalini, el Yogi también avanza hacia la meta o perfección espiritual en relación con ella. Cuando la Kundalini llega al sexto centro o Ajna Chakra, el Yogi obtiene la visión del Dios Personal o Saguna Brahman, y cuando la fuerza serpentina llega al centro último y supremo o Sahasrara Chakra, o el Loto de Mil Pétalos, el Yogi pierde su individualidad en el océano de Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos y se unifica con el Señor o Alma Suprema. Deja de ser un hombre corriente, o incluso un simple Yogi, y pasa a ser un sabio plenamente iluminado, habiendo conquistado el eterno e ilimitado reino divino, un héroe después de haber ganado la batalla contra la ilusión, un Mukta o liberado después de haber cruzado el océano de la ignorancia o de la transmigratoria existencia, y un superhombre que tiene la autoridad y la capacidad para salvar a las demás almas, correspondientes al mundo relativo. Las Escrituras le aclaman en grado sumo, lo glorifican a él y a su realización del modo máximo posible. Los seres celestiales le envidian, sin excluir siquiera a la Trinidad, a saber Brahma, Vishnu y Siva. 

La  Kundalini y el Sadhana Tántrico: 

Kundalini Yoga en realidad pertenece al Sadhana tántrico, que da una descripción detallada sobre esta fuerza serpentina y los Chakras, como se mencionó anteriormente. La Madre Divina, el aspecto activo de la Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos, reside en el cuerpo de hombres y mujeres en forma de Kundalini, y todo el Sadhana tántrico tiene como objetivo el despertar de aquélla, y hacer que se una al Señor, Sadasiva, en el Sahasrara, tal como se describe minuciosamente en el principio con detalle. Los métodos adoptados para lograr este fin en el Sadhana tántrico son Japa del nombre de la Madre, la plegaria y diversos rituales. 

 La Kundalini y el Hatha Yoga: 

El Hatha Yoga también estructura su filosofía en torno de esta Kundalini, y los métodos adoptados en él son diferentes del Sadhana tántrico. El Hatha Yoga procura despertar a esta Kundalini a través de la disciplina del cuerpo físico, la purificación de los Nadis y el control del Prana. A través de una serie de posturas físicas llamadas Yoga Asanas, tonifica todo el sistema nervioso, y lo trae bajo el control consciente del Yogi, a través de Bandhas y Mudras controla el Prana, regula sus movimientos e incluso lo bloquea y lo sella sin permitir que se desplace, mediante Kriyas purifica los órganos internos del cuerpo físico y, por último, a través de Pranayama, pone a la propia mente bajo el control del Yogi. A la Kundalini se la hace ascender hacia Sahasrara a través de estos métodos combinados. 

 La Kundalini y el Raja Yoga: 

El Raja Yoga nada menciona acerca de esta Kundalini, pero propone un sendero tranquilo, sutil o superior, filosófico y racional, y le pide al aspirante el control de su mente, retire todos sus sentidos y se sumerja en la meditación. A diferencia del Hatha Yoga, que es mecánico y místico, el Raja Yoga enseña una técnica de ocho miembros, apelando al corazón y el intelecto de los aspirantes. Aboga por el desarrollo moral y ético a través de su Yama y su Niyama, ayuda al desarrollo intelectual y cultural a través de Svadhyaya o estudio de las Sagradas Escrituras, satisface el aspecto emocional y devocional de la naturaleza humana ordenando a entregarse a la voluntad del Creador, tiene un elemento de la mística incluyendo, también, el Pranayama como uno de los ocho miembros y, finalmente, prepara al aspirante para la meditación ininterrumpida en el Absoluto a través de un penúltimo paso de la concentración. Ni en la filosofía ni en su prescripción de métodos el Raja Yoga hace referencia a la Kundalini, pero establece la mente humana y Chitta como sus blancos a destruir, ya que solo hacen al alma individual olvidar su verdadera naturaleza real, provocándole el nacimiento y la muerte y todas las aflicciones de la existencia fenoménica. 

La Kundalini y la Vedanta:  

Cuando llegamos a la Vedanta, nada trata acerca de Kundalini o cualquier otro tipo de métodos místicos y mecánicos. Es totalmente indagación y especulación filosófica. De acuerdo con la Vedanta lo único que hay que destruir es la ignorancia sobre nuestra naturaleza real, y esta ignorancia no puede ser destruida ni con Pranayama, ni con trabajo, o por cualquier cantidad de torsiones y torturas físicas, sino únicamente mediante el conocimiento de nuestra naturaleza real, que es Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad. 

El hombre es divino, libre y uno solo con el Espíritu Supremo siempre, al que aquél olvida y se identifica con la materia, que es una apariencia ilusoria y está sobreimpuesta en el espíritu. La liberación es libertad respecto de la ignorancia, y al aspirante se le aconseja que se aparte constantemente de todas las limitaciones y pase a identificarse con el espíritu o Brahman, omnipenetrante, único, bienaventurado, pacífico y homogéneo. Cuando la meditación se manifiesta, el aspirante pierde su individualidad en el océano de la existencia, o más bien la individualidad es borrada por completo. 

Al igual que una gota de agua echada sobre la sartén es absorbida de inmediato y se torna irreconocible, de igual modo la consciencia individual es absorbida por la Consciencia Universal. 

Según la Vedanta no puede haber liberación real en el estado de la multiplicidad, y el estado de Unidad completa es el objetivo al que hay que aspirar, y el único hacia el que toda la creación marcha lentamente. 

Fragmento del libro Kundalini Yoga
-Sri Swami Sivananda-