“La tradición del Yoga”, de Georg Feuerstein

“Aquel cuyo Yo está uncido al yoga y contempla lo mismo en todas partes,
ve al Yo en todos los seres y todos los seres en el Yo”.
-Bhagavad Gita-

Vivimos en un tiempo que promueve, sin ambages, la idolatría de la personalidad individual. Así, entendemos el yo como una entidad separada del resto, intransferible y peculiar, como un bien a defender y, además, un bien a consumir. “Sé tú mismo” imperativamente se nos dice desde el mercado publicitario -que todo lo invade-: “desarrolla un carácter inimitable”, “adquiere un estilo de vida propio y sin parangón”. Así, de manera natural/cultural somos encapsulados en nuestro ego, con una ventana al exterior -a lo demás y los demás- hecha del cristal de nuestros prejuicios, que son la expresión más pura de esa necesidad creada de ser uno mismo ante todo y todos. “Yo”, “mi”, y “mío”, en consecuencia, componen la Santísima Trinidad lingüística en nuestro habérnoslas con el mundo. 

Unido a esta masiva egolatría, encontramos una difusión creciente de propuestas de autoayuda que pretenden curarla, mas forman parte de la misma dinámica reforzadora y afirmadora del yo atomizado (“todo está en tu mano”, “tú eres quien tienes el poder para sanarte”, etc. ) y no son más que falsificaciones comerciales que pervierten el sentido último de tradiciones espirituales milenarias. Las enseñanzas de este tipo han pasado a considerarse bienes económicos y se han mercantilizado sus principios, convirtiendo éstos en meras herramientas para tratar el estrés (del yo). 

“La tradición del Yoga”, obra gruesa y honda de George Feuerstein, viene a confirmar esta enfermedad de nuestro tiempo y a refutar cualquier malentendido respecto al poder liberador de las disciplinas orientales de contenido espiritual. Con espiritual no hablamos de ciencia infusa, hablamos de impulso de autotranscendencia. Este impulso, como nos cuenta Feuerstein, es intrínseco a la vida humana. Algo nos empuja a ir más allá de nuestra mente y sus modelos de realidad, a no descansar en el pensamiento autoconclusivo y parcial propio de nuestra subjetividad individual. La libertad misma y su búsqueda son tan relevantes hoy en día como siempre lo fueron. Así, las enseñanzas prácticas de los espirituales indios, en palabras del autor, pueden considerarse como un tipo de tecnología que busca adquirir el control sobre el universo interior y el entorno de la conciencia. El ser humano, en la espiritualidad india, es tratado como un individuo multidimensional, que tiende a autotrascenderse. El fin último es liberarnos de la tendencia psíquica a vivir como seres encerrados en nosotros mismos, tendencia que nos consume y hiere a propios y extraños.

Entendida la esencial, y casi atemporal utilidad, de las expresiones espirituales indias, Feuerstein da un repaso enciclopédico a los aspectos filosóficos, literarios e históricos de la mas sofisticada de estas expresiones: el Yoga. Hablamos de una obra titánica y entretenida, fruto del arduo trabajo de un experto completamente comprometido con lo que expone. Es practicante de Yoga, lo que le dota de un conocimiento directo del tema. Por ello, antes que nada nos explica qué eso del Yoga, cómo ha de ser entendido. Pues bien: es una disciplina espiritual orientada a la liberación. Una liberación que no es una mera técnica, aunque la incluya, sino un modo de ser en el mundo “sin” ser del mundo (material) que consiste en la superación de los mecanismos de la mente y de la personalidad egoica. Modo de ser que une -Yoga significa “unión”- la psique individual con el Yo transcendente (o Absoluto). Ese Yo es, nada más, la realidad más profunda, nuestra verdadera identidad, cuya naturaleza compartimos con todos los seres y el cosmos. Ese Yo, que transciende el ego, solo puede revelarse cuando estamos de cuerpo presente y con el corazón abierto. Se muestra cuando salimos del círculo de nuestras experiencias egoicas. Únicamente este Conocimiento del Yo constituye la auténtica iluminación y emancipación, pues en él desvelamos nuestra esencia. Cualquier individuo con el afán de intentar refutar este relato de liberación ha de leer primero a Mircea Eliade, citado en el libro que nos ocupa, para entender plenamente la cuestión: 

“La negación de la realidad de la experiencia yóguica, o la crítica de alguno de sus aspectos, por parte de un hombre que carece de un conocimiento directo de su práctica, es inadmisible; pues los estados yóguicos sobrepasan la condición en la que estamos circunscritos cuando los criticamos”. (p. 480) 

Esta experiencia, manifestada de diversas formas, aparece a lo largo y ancho del heterogéneo y riquísimo mundo de la sabiduría india. Por consiguiente, en este libro recorremos su huella desde la época védica, pasando por las bellísimas Upanishads (que abarcan miles de años), el budismo, el jainismo, la épica hindú, la genial Bhagavad Gita (que está incluida, a su vez, en un poema épico), los austeros y profundos Yoga-sutras de Patanjali (obra fundacional del yoga clásico), el shivaísmo, el vishnuísmo, el tantra, etc. 

Todos estos nombres, épocas y obras nos resultan extraños nada más leerlos, pues no estamos familiarizados con ellos. Una reacción natural que Feuerstein logra anular gracias a una exposición calmada que nos va introduciendo poco a poco, sin saturarnos, en la maravillosa y vivificadora visión del mundo del oriente hindú, explicando pormenorizadamente qué significa cada concepto, cada frase, cada escrito. Una de las secciones más afortunadas de este volumen ahonda en esta intención: la “lectura de fuentes”, que ocupa el final de cada capítulo y nos ofrece traducciones comentadas de obras (o extractos de obras) imprescindibles del pensamiento indio yógico. Un regalo generoso que convierte “La tradición del Yoga” en una obra hermosamente poliédrica y, por tanto, mimetizada con el cosmos que está describiendo. 

Una de las conclusiones preclaras que extraemos de la lectura de esta obra es que el fundamento del yoga, como el de cualquier espiritualidad auténtica, reside en una ética universal que, en este caso, busca la unificación y la trascendencia última del ego. Los yoguis (maestros del yoga) pretenden alimentar las acititudes mentales y prácticas que los ayudarán a alcanzar gradualmente lo que la Bhagavad Gita llama la “visión ecuánime” , una visión que va más allá de las diferencias aparentes entre los seres y penetra en su propia Naturaleza transcendente. La consecuencia inmediata es el trato igual de los intereses de todos los seres, pues todos son (somos) ese Yo. 

 “Y el más grande de los yoguis es aquel cuya visión es siempre una: cuando el placer y el dolor de los otros es su propio placer y dolor”.
 -Bhagavad Gita- 

 -Ignacio G. Barbero-

La Meditación, una operación quirúrgica de la mente sin anestesia

El interés por la meditación no deja de crecer, así como el número de personas que la practican. Sin embargo, a veces se despiertan muchas dudas sobre el tema, debido a que el mismo término es ambiguo y a que hay numerosos métodos y técnicas de meditación. 

Aunque hay una meditación propiamente analítica (utilizando el pensamiento de modo consciente, voluntario y bien dirigido), la mayoría de los ejercicios de meditación evitan el discurso mental, frenan o ignoran los pensamientos y entrenan metódicamente la atención mental pura, que es aquella que se limita a captar, libre de juicios, prejuicios, comparaciones o etiquetas. Para poder adiestrar la mente y desarrollar la atención, se recurre a buen número de apoyos o soportes, que sirven de ayuda para calmar, estabilizar y esclarecer la mente. 

Los apoyos o soportes son de lo más variado, entre otros:

1. La respiración.
2. La postura corporal.
3. Las sensaciones corporales. 
4. La fijación de la mente en un soporte como una figura geométrica, un color, un punto de luz o un disco de color. 
5. La contemplación atenta e inafectada de los contenidos (pensamientos y emociones) de la mente. 
6. La atención alerta y serena aquí y ahora, atenta a todo pero a nada en concreto. 
7. La erradicación de pensamientos, evitando dejarse pensar por ellos y cortando el discurso mental.
8. Determinadas visualizaciones. 
9. La recitación de un mantra. 
10. La observación alerta y ecuánime de todos los procesos psicosomáticos que se vayan produciendo, captando cómo surgen y cómo se desvanecen. 
11. La irradiación de compasión, benevolencia y amor. 
12. Los procedimientos de interiorización y ensimismamiento, conectando con el silencio interior y la presencia de ser. 
13. Y la ya mencionada meditación analítica, donde se escoge un tema para penetrar en el mismo y dilucidarlo a través del pensamiento ordenado y el discernimiento.
    
    
    
    
    
    
    

La meditación no es fácil y se aprender a meditar, meditando. Surgen distintos obstáculos: molestias corporales, tedio, desasosiego, desgano, agitación mental, somnolencia y otros. Hay que encararlos con ánimo firme y ecuanimidad. Cada vez que la mente burla la voluntad del meditador y evada el ejercicio, hay que tomarla con paciencia y firmeza y reconducirla al mismo, una y otra vez, cuantas veces sea necesario y sin exasperarse. 

Mediante la práctica de la meditación, van intensificándose los denominados factores de iluminación o autodesarrollo: energía, atención, ecuanimidad, contento interior, sosiego, visión de la realidad, lucidez y otros. Todo ello va modificando los viejos modelos de pensamiento y desarrollando una manera de ver más cabal y penetrativa. 

La meditación no es relajación ni tiene por qué ser placentera. Hay meditaciones tormentosas, que drenan el "pus" del inconsciente y en las que hay que emplearse a fondo para mantener la ecuanimidad. En esos casos la meditación es como una operación quirúrgica de la mente y sin anestesia. El mismo Aurobindo declaró: "Durante años he limpiado el fango de mi subconsciente". 

A través de la meditación regular el practicante va modificando muchas de sus actitudes y cambiando estados de ofuscación mental por otros de lucidez y perspicacia. La meditación es un adiestramiento mental para ir reorganizando la vida psíquica y obtener otra manera de percibir y manifestarse. Pero no basta con la meditación sentado y hay que tratar de complementarla con la meditación en la acción, es decir, tratando de permanecer en la acción más atento y ecuánime. 

La práctica de la meditación tiene que irse apoyando en la ética genuina y en el entendimiento correcto o sabiduría. Hay que tratar de incorporarla a la vida diaria como cualquier otra actividad más y no sentirla como un deber, sino como una preciosa oportunidad para estar con uno mismo en paz en medio de un mundo agitado y convulso. Mediante la meditación uno conecta con lo más real de sí mismo y por eso mi admirado y buen amigo Babaji Shibananda de Benarés declaraba: 

LA MEDITACIÓN ES EL CAMINO MÁS DIRECTO HACIA EL SER. 

 -Ramiro A. Calle-

Shiva Nataraja, ese Dios que Danza

La danza constituye la primera y más fundamental de las formas artísticas creadas por el hombre. Eso, Mawlânâ Rûmî y los derviches giróvagos lo sabían bien. Danzar tiene mucho de rito cósmico. Así, los derviches mevlevíes expresan en su danza del giro o samá' la solidaridad con un cosmos habitado por el ritmo. 

Quien danza se vacía de sí mismo, trascendiendo sus propios límites. En una palabra, la danza, tan arrinconada en una cultura como la nuestra, que ha diabolizado el cuerpo, no es cualquier cosa, no se trata de un arte menor. 

Dado nuestro interés por dicho arte del cuerpo y del movimiento, iniciamos aquí una incursión por distintas formas artísticas de danza, a fin de entender su particular simbolismo y su relación con lo sagrado. Nuestro periplo nos llevará de la haka maorí, popularizada por los All Blacks, el equipo nacional de rugby de Nueva Zelanda, las danzas balinesas y los bailes tradicionales de Tahití, al ya mencionado samá' mevleví, pasando por India, el Caribe o las danzas de los chamanes centroasiáticos. 

También nos detendremos en la danza contemporánea y las aportaciones de algunos de sus representantes más relevantes, como Marta Graham, Rudolf von Laban o Maurice Béjart. 

El primer artículo de la serie nos lleva hasta India, principalmente a sus estados sureños de culto shaivita, para dar cuenta de la figura simbólica de Shiva Nataraja, ese dios que danza. Agradecemos desde aquí la contribución de su autor, Halil Bárcena.
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Aproximación al simbolismo de Shiva Nataraja:
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"Cuando el Actor redobla el tambor, todo el mundo se acerca a ver el espectáculo; y cuando recoge los accesorios del escenario se queda solo en Su felicidad" 

 -Tiruvasagam XII, 14- 

Shiva Nataraja

En los magníficos bronces del sur de la India dedicados al dios Shiva, en su aspecto de Nataraja (señor de los danzantes o los actores), podemos encontrar representadas la quietud de la unidad intemporal y el devenir de la multiplicidad temporal integradas en una bella y armónica imagen, expresión del Uno Todo. 

En la siguiente descripción pormenorizada de las diferentes partes que componen esta imagen, a través de su análisis iconológico, podremos encontrar las claves que nos ayuden a entender ese profundo simbolismo que en ella se muestra. La mano derecha superior sostiene un tambor, instrumento cuya sonoridad está asociada en la India al éter, el elemento más sutil por el que se manifiesta la substancia divina. De éste surgirían los restantes elementos: aire, tierra, fuego y agua, de los que se compone el mundo creado. 

El tambor, con su ritmo, estaría asociado a la acción creadora del dios, simbolizando el acto de energía primigenia a partir de la cual se origina el cosmos. Su mano opuesta izquierda sostiene una llama, simbolizando la acción destructiva. Ambas fuerzas de creación y destrucción se contraponen en la polaridad que se expresa en la danza cósmica, el escenario del teatro de la vida. El inagotable acto creador, frente al insaciable deseo de exterminio, la rueda del deseo y el temor, del placer y el dolor, vida y muerte, a la que el hombre está sujeto. 

En la segunda mano derecha, con el gesto de "no temáis", encontramos el signo de esperanza de que esa dualidad se puede trascender. La mano restante nos indica cómo conseguirlo señalando al pie levantado, que significa liberación. El gesto de esta última mano imita la "trompa de elefante", recordando a Ghanesh, hijo de Shiva, que ayuda en la eliminación de obstáculos (recordemos la eficacia de la trompa de estos animales para derribar árboles).

La otra pierna se apoya sobre el cuerpo tumbado de un personaje conocido como Apasmara Purusa, el hombre o demonio (Purusa), llamado olvido o negligencia (Apasmara), que representa el obstáculo que impide la liberación. Éste es símbolo de la ignorancia en la que se ve envuelto el hombre olvidadizo, de la ceguera que le impide descubrir su verdadera naturaleza fuera de esa polaridad a la que antes aludíamos y que ya no recuerda. La sabiduría, o conocimiento, el rememorar, posibilitaría la salida de esa dualidad ilusoria. 

El círculo de llamas que rodea al dios representa la danza de la naturaleza en su proceso generador y destructor, pero también la energía de la sabiduría, la luz que revela el conocimiento de la única verdad, la Unidad, siendo esa danza su expresión, pero sin dejar de ser todo Uno y lo mismo. En esta imagen se expresa la paradoja de la eternidad y el tiempo, la quietud y el movimiento incesante. El Yo inmortal y el ser mortal son en esencia lo mismo. El rostro enigmático de Shiva Nataraja en total quietud y silencio, envuelto pero indiferente al remolino de los brazos y piernas, al despliegue torrencial de su propia energía marcando el devenir del mundo, es una representación de gran belleza plástica en la que podemos contemplar esa paradoja de lo fenoménico y lo absoluto. 

Aquí se nos muestra la tensión entre la eternidad y el tiempo, entre la paz de ese semblante y la maravilla de la danza, del Yo inmortal y el ser perecedero. Ni lo uno ni lo otro es la totalidad, aunque por otro lado lo invisible y lo visible son en esencia lo mismo. El hombre en su ignorancia se agarra a la dualidad del mundo fenoménico, y en su egoísmo es ciego a la experiencia de la esencia suprema, más allá del cambio y el tiempo, libre del sufrimiento y la cautividad, de la ilusión universal de un mundo de existencias individuales. Quisiéramos, por último, acompañar este texto, con un fragmento del poema del gran compositor y pianista Alexander Scriabin titulado "El poema del éxtasis". 

Para Ananda K. Coomaraswamy en este poema encontramos, también, de una manera extarordinaria, la espontaneidad de la danza de Shiva. La visión poética de profunda intuición siempre es valiosa para acceder más allá de donde alcanza una explicación formal, dentro de los límites de un discurso razonado. 

"El espíritu que juega,
El espíritu que suspira.
El espíritu que todo lo crea con la imaginación
Se abandona a la felicidad del amor...
Rodeado de los frutos de Su creación,
Se recrea en un beso...
Cegado por su belleza, se agita, juguetea, baila, gira...
Él, libre en este juego, es todo arrebato, todo alegría,
Libre, divino, en esta lucha de amor.
En la maravillosa grandeza de esta clarividencia sin sentido,
Y en la unión de las aspiraciones contrarias
Aislado en la conciencia, aislado en el amor,
El espíritu comprende la naturaleza de su divino ser...
¡Oh, mi mundo, mi vida, mi salud, mi éxtasis!
Cada momento tuyo yo lo invento
Negando todas las formas que he vivido antes:
Soy negación eterna...
Él alza un rápido vuelo, mientras se asfixia en su torbellino
Disfrutando esta danza, dominado por el éxtasis.
En este incesante cambio,
En este divino vuelo sin sentido
El espíritu se abarca a Sí mismo.
En el poder de la voluntad, solo, libre,
Creándolo-todo, todo-irradiándolo, todo vivificándolo,
Divinidad jugando con la multiplicidad de las formas Él se abarca a Sí mismo...
Yo habito ya en ti, ¡oh, mi mundo!
Tú sueñas conmigo, era yo viniendo a la existencia...
Y Tú lo eres todo, una ola de libertad y felicidad.
Mediante una conflagración general el universo se abraza.
El espíritu está a la altura del ser, y siente la marea que nunca cesa
Del divino poder del libre deseo. Él es todo osadía:
Lo que fuera amenaza, ahora es entusiasmo,
Lo que aterrorizaba, ahora deleita...
Y el universo resuena con el alegre grito de Yo soy".

Autor: Joaquín Huertas Tamayo, escultor y estudioso del simbolismo de las tradiciones religiosas y el arte. 

Hatha Yoga y Tantrismo

El cuerpo humano adquiere, en el tantrismo, una importancia que jamás alcanzara en la historia espiritual de la India. Cierto es que la salud y la fuerza, el interés por una fisiología homologable al Cosmos e implícitamente santificada, son valores védicos, si no prevédicos. Pero el tantrismo lleva a consecuencias extremas el concepto de que la santidad sólo es efectiva en un "cuerpo divino". El cuerpo ya no es una "fuente de dolores", sino el instrumento más seguro y completo de que el hombre dispone para "conquistar a la muerte". Y puesto que se puede obtener la liberación ya en esta vida misma, el cuerpo debe ser conservado el mayor tiempo posible, y en un estado perfecto, precisamente para facilitar la meditación (Gheranda Samhita, I, 8).

 Podemos distinguir dos orientaciones por lo menos, diferentes y convergentes a la vez, en esta enfática apreciación del cuerpo humano y de sus posibilidades:

 A) La importancia otorgada a la experiencia total de la vida considerada como parte integrante del sadhana; ésta es la posición general de todas las escuelas tántricas. 

 B) La voluntad de dominar al cuerpo para transformarlo en un "cuerpo divino"; ésta es principalmente la posición del Hatha Yoga. Una dominación de esa clase debe comenzar sin pretensiones, basándose en un conocimiento detallado de los órganos y de las funciones. Porque, "¿cómo podrán alcanzar la perfección los yoguis que no conozcan su cuerpo como si fuera una casa con una columna y nueve puertas, presidida por las cinco divinidades tutelares?" (Goraksa Sataka, 14). 

Pero siempre es la perfección la que se busca, y ésta, como veremos enseguida, no es de orden higiénico ni atlético. El Hatha Yoga no debe ni puede ser confundido con la gimnasia. La aparición del Hatha Yoga está unida al nombre de un asceta, Gorakhnath, fundador de una orden, la de los Kanphata-yogui. 

Todo lo que sabemos sobre Gorakhnath está desfigurado por una mitología sectaria y por abundante folklore mágico; pero indicios bastante firmes permiten suponer que estuvo en estrecha relación con el Vajrayana. Gorakhnath pasa por autor de un tratado, hoy desaparecido, Hatha Yoga, y de un texto que fue conservado, el Goraksasataka. Un comentario de este último, la Goraksa paddhati, explica la palabra hatha (literalmente, "violencia, esfuerzo violento"), por ha = sol y tha = luna; la unión del Sol y de la Luna sería el Yoga. Según otros textos, ha-thau = surya cañaran pranapanau.

Los Kanphata llaman Hatha Yoga a su propia disciplina, pero esa palabra pronto pasó a designar el conjunto de recetas y disciplinas tradicionales mediante las que se llegaba a dominar perfectamente al cuerpo. De todos modos, los tratados hathayoguis dependen, en cualquier forma, de la literatura de los Gorakhnathayoguis (o pretendida como tal). 

Se posee un número bastante grande de textos, pero fuera del Goraksasataka solamente tres textos presentan interés para nuestra investigación: A) Hatha Yoga Pradipika (por Svatmarama Svamin), probablemente del siglo XV, emplea y reproduce cantidad de estrofas del Goraksasataka; B) Gheranda Samhita (de cierto Gheranda, vaisnava de Bengala), reproduce ampliamente el Hatha Yoga Pradipika; C) Siva Samhita (más larga que las anteriores), contiene 517 estrofas y más elaborada filosóficamente. 

El yoga tántrico está fuertemente matizado por el Vedanta. De estos tres textos, el Hatha Yoga Pradipika parece ser el más antiguo, basado, según la tradición, en el Hatha Yoga, tratado perdido hoy en día. 

Hay treinta y dos asanas descritos en la Gheranda Samhita, y quince en la Hatha Yoga Pradipika; Siva Samhita menciona 84 asanas, pero sólo se ocupa de cuatro. Se insiste sobre su valor mágico e higiénico; mediante ciertos asanas se robustece la salud y se "conquista la muerte", mediante otros se obtienen los siddhi: "destruye la vejez y la muerte", "conquista la muerte" (nvrtyum jayati)… ilustran el verdadero sentido y la orientación final de todas esas técnicas. 

La Gheranda Samhita consagra cinco estrofas al pratyahara, mientras dedica 96 estrofas al pranayama y cien a las mudra. El Hatha Yoga otorga suma importancia a las "purificaciones" preliminares, de las que él distingue seis clases: dhauti, bastí, neti, nauli, trataka, kapalabhati (Hatha Yoga Pradipika. II, 22). Las dhauti, literalmente "limpiezas", se dividen en varias clases y subclases. 

El pranayama destruye los pecados y confiere los 84 siddhi, (Siva Sam., III, 51-52; Gher. Sam., V, 1-2), pero este ejercicio sirve, especialmente, para purificar los nadi (Siv. Sam., III, 26; H Y-Pr., II, 4-9, 11, 20, 44). 

Cada nueva etapa de la disciplina respiratoria va acompañada de fenómenos fisiológicos. En realidad, sólo son síntomas de poca importancia, registrados en los textos porque pueden servir para verificar en forma objetiva el éxito de una práctica. 

En cambio, son mucho más importantes los "poderes" reales obtenidos por los yoguis, y sobre todo su asombrosa capacidad de control del sistema neurovegetativo y la influencia que pueden ejercer sobre sus propios ritmos cardíacos y respiratorios. 

Tenemos el derecho de suponer, entonces, que ciertos yoguis se especializaban en las técnicas fisiológicas, pero que la mayoría seguía la tradición milenaria de la "fisiología mística". 

Efectivamente, aunque los hindúes hayan elaborado un sistema complejo de medicina científica nada nos obliga a creer que las teorías de la fisiología mística se hayan desarrollado dependiendo de esta medicina objetiva y utilitaria o al menos en relación con ella. 

 La "fisiología sutil" se formó probablemente en base a experiencias ascéticas, extáticas y contemplativas, expresadas en el mismo idioma simbólico de la cosmología y del ritual tradicionales. 

Esto no quiere decir que tales experiencias no fueran reales, lo eran, pero no en el sentido en que un fenómeno físico es real. Los textos tántricos y hathayoguis nos llaman la atención por su "carácter experimental", pero se trata de experiencias efectuadas en niveles diferentes a los de la vida cotidiana, profana. Las "venas", los "nervios", los "centros", sin duda corresponden a experiencias psicosomáticas y están en relación con la vida profunda del ser humano, pero pareciera que las "venas" y expresiones análogas no designaran a órganos anatómicos y a funciones estrictamente fisiológicas. Se ha tratado varias veces ya de localizar anatómicamente a esas "venas" y "centros".

Todos esos "centros" representan "estados yoguis", es decir inaccesibles sin una ascesis espiritual: las mortificaciones y las disciplinas meramente psicofisiológicas no bastan para "despertar" a los cakra o para penetrarlos: lo esencial, lo indispensable es la meditación, la "realización" espiritual. Así, es más prudente considerar a la "fisiología mística" como el resultado y la formación de conceptos sobre experiencias efectuadas desde muy antiguo por los ascetas y los yoguis; ahora bien, no hay que olvidar que estos últimos efectuaban sus experiencias en un "cuerpo sutil", es decir utilizando sensaciones, tensiones, estados trans-conscientes inaccesibles a los profanos, y que ellos dominaban una zona infinitamente más vasta que la zona psíquica "normal", penetraban en las profundidades del subconsciente y sabían "despertar" las capas arcaicas de la conciencia primordial, fosilizadas en los otros seres humanos. 

El cuerpo construido poco a poco por los hathayoguis, los tántricos y los alquimistas correspondía, en cierto modo, al cuerpo de un "hombre-dios" y sabemos que este concepto tiene larga pre historia, indo-aria y pre-aria. La base de todas estas fórmulas era naturalmente la transformación del cuerpo humano en un microcosmos, teoría y práctica arcaicas registradas en todo el mundo, y que en la India estaban establecidas desde los tiempos védicos. 

La respiración estaba identificada con los vientos cósmicos (Atharva Veda, XI, 4, 15) y con los puntos cardinales (Chandogya Up. III, 13, 1-5). El aire "teje" el Universo (Brhad. Up. III, 7,2) y la respiración "teje" al hombre (Ath. Veda, X, 2, 13), y este simbolismo del tejido llegó en la India, a la grandiosa concepción del "hilo de la vida" y del destino hilado por ciertas diosas. Cuando el sacrificio védico es "interiorizado", el cuerpo se convierte en un microcosmos (Vaikh Qnasasmartasutra, II, 18).

La columna vertebral es identificada a la montaña Meru, es decir al eje cósmico. Por esta razón es que, según el simbolismo budista, el Buda no podía girar la cabeza solamente, sino que debía girar el cuerpo entero "a la manera de los elefantes": su columna vertebral estaba fija, inmóvil, como el Eje del Universo. Los cuatro miembros principales fueran los cuatro continentes, los cuatro miembros menores, los sub-continentes, los dos ojos como el sol y la luna, etc. 

El sadhana tántrico utiliza esta cosmo-fisiología arcaica. Pero todas esas imágenes y todos esos símbolos presuponían una experimentación mística, la santificación del hombre mediante disciplinas ascéticas y espirituales. Las actividades sensoriales se encontraban allí amplificadas en proporción alucinadora, tras innumerables identificaciones de órganos y funciones fisiológicas a las regiones cósmicas, a los astros, a los dioses, etc. El Hatha Yoga y el Tantra transubstancian el cuerpo creándole dimensiones macrantrópicas y asimilándolo a los diversos "cuerpos místicos" (sonoros, arquitectónicos, iconográficos, etc.). Varios "cuerpos sutiles" están superpuestos aquí: el cuerpo sonoro, el cuerpo arquitectónico, cosmológico y místico-fisiológico (pues la homología se refiere, no a los órganos profanos, sino a los cakra, a los"centros").

Esta homologación múltiple debe ser "realizada"; pero a continuación de la experiencia yogui, el "cuerpo físico" se "dilata", se "cosmiza", se "transubstancia". Las "venas" y los "centros" de que hablan los textos se refieren -en primer lugar- a estados realizables exclusivamente mediante una amplificación extraordinaria de la "sensación del cuerpo". Sin embargo, nada hay de abstracto en lo que acabamos de leer; no se trata de una expresión de conceptos, sino de imágenes que expresan experiencias transmundanales. 

La señal clásica de la trascendencia está constituida por el acto final de la ascensión de la kundalini: su unión con Siva, en la cúspide de la caja craneana, en el sahasrara. 

No olvidemos que numerosas escuelas tántricas no utilizan el simbolismo de kundalini para expresar la unión de los contrarios, a la que se la describe bajo la forma de serpiente, de una Diosa y de una "energía", a la vez. 

Tal como se abre una puerta, con una llave, el yogui abre la puerta de la liberación (mukti) liberando a la kundalini por medio del Hathayoga" (Gorahsasataka, 51). 

Cuando la Diosa adormecida es despertada merced a la gracia del gurú, todos los cakra son rápidamente atravesados (Siva-samhita, IV, 12-14; H Y Pr., III, 1). 

Extractos del libro Yoga, Inmortalidad y libertad 

-Mircea Eliade-

Yoga Arcaico, de Georg Feuerstein

El legado Védico

En nuestro esfuerzo por comprender la naturaleza del Yoga Arcaico, tenemos la fortuna de disponer de un registro completo en los 1.028 himnos del antiguo Ṛg Veda. Compuesto en sánscrito primitivo, se trata de la escritura más antigua en lengua Indo-Europea y, de acuerdo con algunos eruditos, del mundo. 

Hasta hace poco tiempo, la mayoría de los investigadores databan los himnos más antiguos del Ṛg Veda alrededor del 1.500 a.C., y la mayor parte de los himnos restantes varios cientos de años después. Esta fecha, sin embargo, se ha vuelto más bien arbitraria. Se inició como una conjetura de unos pocos sanscritistas del siglo diecinueve, especialmente del orientalista alemán Max Müller (que fue profesor en Oxford). Pero pronto se convirtió en una creencia asentada, al menos en las universidades de América y Europa. Muchos paṇḍitas tradicionales de la India sostienen una fecha mucho más temprana para el Ṛg Veda. Sus puntos de vista se han visto refrendados cada vez más por investigaciones recientes. En colaboración con Subhash Kah y David Frawley, he examinado y evaluado muchas de las evidencias disponibles en nuestro libro conjunto “In Search of the Cradle of Civilization”. Esta obra fue para nosotros una vertiginosa aventura, que nos condujo a extraordinarias conclusiones sobre la India antigua. 

Cada vez más estudiosos aceptan que los himnos védicos pertenecen al tercer o incluso cuarto milenio a.C., en lugar de al segundo. Esta contrastada opinión es relevante por dos razones principales. La primera es que convierte al Ṛg Veda en contemporáneo con los textos de las pirámides, los cuales han sido considerados tradicionalmente como los documentos escritos más antiguos del mundo. La segunda es que cronológicamente sitúa al Ṛg Veda muy próximo a la denominada civilización del Valle del Indo, la cual floreció entre el 2.600 y el 1.900 a.C. De hecho, tal como se explicará más adelante, esta proximidad cronológica presentará implicaciones posteriores. 

Aunque es cierto que los manuscritos disponibles del Ṛg Veda tienen una antigüedad de solo unos cientos de años, la tradición oral que ha mantenido estos himnos con vida durante más de cuatro mil años ha sido asombrosamente precisa. La tecnología mnemónica de la antigua India era y sigue siendo insuperable en todo el mundo. En cuanto al Ṛg Veda, podemos considerarlo exactamente igual que si se tratase de un texto escrito. Su fidelidad de trasmisión es irreprochable. 

Todavía hoy en día hay brāhmaṇās que pueden recitar con fluidez todo el Ṛg Veda junto con los otros tres himnos védicos. Para nuestros modernos y distraídos cerebros, esto parece casi una hazaña sobrehumana. Incluso para los antiguos, que aprendieron todo de boca a boca, mediante la memorización y no con libros, representa un logro extraordinario. Esto resulta especialmente impresionante cuando se sabe que durante cientos de años los brāhmaṇās recitaron los himnos védicos sin comprender gran cosa de su significado, el cual se había olvidado mucho tiempo atrás. Esta hazaña se puede comparar al aprendizaje de 397.265 sílabas sin sentido, que es el número de sílabas del Ṛg Veda. 

La revisión de la fecha del Ṛg Veda obliga ahora a los eruditos a contemplar de nuevo la posible conexión entre los compositores del texto sagrado y los constructores de las ciudades del Valle del Indo, especialmente de los grandes centros urbanos de Harappa y Mohenjo-Daro. Realmente, hay muchas excelentes razones para asumir que el pueblo védico, cuyas prácticas y creencias religiosas se encuentran registradas en el Ṛg Veda, es el mismo que construyó y vivió en las numerosas ciudades y pueblos de las riberas del Río Indo y sus afluentes. 

Según las explicaciones formalmente aceptadas, el pueblo védico de lengua sánscrita procede del exterior de la India e invadió el subcontinente entre 1.500 y 1.200 a.C. (dependiendo de cada erudito). Esta teoría ha sido cuestionada por las últimas evidencias. En concreto, las fotografías por satélite y la geología han contribuido decisivamente a esta revolución. Pues, hasta lo que podemos saber, el más poderoso y celebrado río del Ṛg Veda —el Sarasvatī— se secó hacia el 1.900 a.C. El lecho seco del río discurre hoy a través del enorme Desierto del Tart. Este desastre fue consecuencia de una gran catástrofe muy probablemente causada por movimientos tectónicos que afectaron al norte de la India, forzando al pueblo védico a emigrar hacia las fértiles riberas del Ganges. No solo el Ṛg Veda sino también algunos Brāhmaṇās (datados formalmente entre el 1.000 y el 800 a.C.) fueron compuestos mucho antes de que el Sarasvatī se desvaneciese. 

Ejemplar del Ṛg Veda escrito en idioma sánscrito 

Actualmente, la invasión de la India por los Arios se sostiene como una hipótesis científica inmersa en mitos doctrinales, tan tenaces como erróneos. La investigación imparcial nos demuestra que nunca existió una invasión Aria y que el pueblo védico ha vivido en la India desde tiempos inmemoriales. La verdad es que esta nueva visión se halla aún bajo el escrutinio de la ciencia oficial, la cual es notoria por su resistencia al cambio. Sin embargo, la evidencia habla por si misma y conducirá sin duda a una revolución en la comprensión de la historia antigua de la India y del mundo en general. 

Cuando volvemos la mirada hacia los inicios de la tradición del Yoga, detectamos elementos de Yoga Arcaico tanto en el Ṛg Veda como en otras escrituras sánscritas antiguas y también entre los objetos arqueológicos del Valle del Indo. Pero, mientras que tales objetos nos dicen muy poco sobre el significado de su posible uso, los himnos védicos nos ofrecen un cuadro razonablemente detallado sobre las prácticas e ideas del Yoga Arcaico. Es en esta evidencia literaria donde vamos a encontrar explicaciones. Tras esta rápida revisión histórica, podemos centrarnos ahora en el Yoga Arcaico de la época védica.

Divinización del orden cósmico a través de la interiorización y el ritrual:

El Yoga Arcaico no es como el conocido camino de ocho pasos de Patañjali o el más conocido aún del Haṭha Yoga con su elaborado arsenal de posturas (āsanas). Por lo que se puede inferir de los himnos védicos, el Yoga Arcaico era menos individualista y, como el chamanismo, ligado más intrínsecamente con el bien común que con la salvación individual. Su principal objetivo era descubrir el orden cósmico (ṛta) mediante la inspirada visión interior (dhī) y el éxtasis, para después preservar ese orden en la esfera de la interacción humana a través de correctas actitudes y acciones. 

El pueblo védico esperaba de sus videntes, conocidos como ṛṣis, el tipo de sabiduría que les permitiese conducir sus vidas en armonía con el orden cósmico o divino. Mediante su intensa práctica espiritual, los ṛṣis lograron un profundo conocimiento (veda) de la conexión entre el Cielo y la Tierra, entre el Arriba y el Abajo. En profunda meditación fueron capaces de experimentar directamente el modelo cósmico para dejar testimonio de él en sus himnos sutilmente elaborados. 

Ahora sabemos que todas las antiguas culturas de las cuales tenemos conocimiento estuvieron preocupadas por la comprensión del orden divino, tal como se refleja en los eternos caminos del sol, la luna, los planetas, las estrellas y los ritmos terrestres. La mayoría fueron cuidadosos observadores del juego celestial y las fuerzas naturales. Pensaban que si la vida humana no se reflejaba en la armonía del cielo, conduciría al caos, la anarquía, la  devastación y el sufrimiento individual y colectivo. Es en esta profunda preocupación respecto al orden celestial donde encontramos los inicios de la astrología y la astronomía. De hecho, tal como ha demostrado el profesor Subhash Kak, el Ṛg Veda encierra un código astronómico que se refleja también en la construcción de los altares védicos del fuego. 

Podemos deducir a través del Ṛg Veda que los antiguos también eran conscientes de la curiosa relación entre el universo exterior y el interior, entre el mundo objetivo y el espacio subjetivo o psique. No solo la comunidad como un todo tenía que reflejar la armonía de la divinidad, también cada individuo debía establecer la misma armonía dentro de su propio ser a fin de asegurarse buena fortuna para su familia, clan, tribu y para la comunidad humana en general. De aquí se desprende una importante enseñanza para los practicantes de yoga actuales, pues a veces se olvida el objetivo principal y practicamos solo para nuestro beneficio. No somos especialmente conscientes de la interconexión entre las cosas, a pesar de los avances en la teoría de sistemas, la ecología y la física cuántica. 

Los ṛṣis aspiraban a la visión iluminada (dhī), o comprensión elevada derivada de la absorción meditativa y la trascendencia extática de la limitada mente racional. Lo lograban a través de la meditación devocional (brahman) combinada con el ritual (karman), la recitación de mantras y el control de la respiración, produciendo en sí mismos un estado refulgente conocido como tapas. Esta antigua palabra sánscrita significa “calor” pero también “ardor” y se emplea tanto para designar el abrasador calor del sol, como el calor interior creado por la intensa práctica espiritual y el ascetismo. Todo el que haya practicado seriamente una disciplina espiritual sabrá lo que significa tapas y cualquier yogui o yoguini motivado aspirará a generar este intenso estado de calor interior. 

En el Ṛg Veda, la palabra brahman todavía no tiene el significado de “Absoluto” o “Realidad Última”, como en el Yoga moderno y en la metafísica del vedānta. Aún significa “oración” o “absorción devocional”.
El término brahman se deriva de la raíz verbal bṛh, que significa “brotar” o “crecer”. En los tiempos védicos, hacía referencia a la oración contemplativa mediante la cual los poderes ocultos del espíritu o psique humana brotaban y se manifestaban, es decir, tomaban forma ante la visión iluminada de los ṛṣis. Los ṛṣis contemplaban los profundos misterios del universo y aquello que se encuentra más allá de la creación, y de esta forma entraban realmente en contacto con estos misterios hasta alcanzar la trascendencia extática. Tal como se expresaba uno de éstos ṛṣis, “permitamos que la meditación brote de la morada de la verdad” (Ṛg Veda VII.36.1). 

Se pensaba que la meditación devocional conducía a la divinidad bajo la forma de dioses como Indra, Agni y Sūrya, para retornar de nuevo al vidente y al mundo humano como si se tratase de vagones cargados con preciosas mercancías. Los ṛṣis buscaban que sus meditaciones produjeran el “tesoro de vigor” con el cual se refieren al bienestar y la abundancia de energía acumulados por medio del contacto con el mundo invisible de los seres superiores. Algunos compositores de himnos compararon la meditación con el veloz caballo del dios Indra, mientras que otros lo asimilaban a su carro. Aunque la meditación era generada en los ṛṣis a través de la concentración mental, en cierto sentido se entendía como un “don divino” (devadatta): esfuerzo más gracia, tal como se entiende en numerosas escuelas del Hinduismo tardío y de otras tradiciones espirituales. 

Los estudiantes contemporáneos de Yoga, inmersos en los valores seculares de la sociedad occidental, rara vez sienten la conexión con las fuerzas (divinidades) de la realidad invisible. Para los ṛṣis, sin embargo, las divinidades eran realidades concretas cuyo soporte se buscaba de todas formas, espiritual y materialmente. Los ṛṣis también apreciaban el poder del ritual. El Yoga Arcaico estaba completamente ritualizado. Por el contrario, los estudiantes occidentales de Yoga tienden a minimizar o ignorar los aspectos rituales del Yoga, pero éstos se encuentran muy presentes y obviamente sirven para un propósito muy práctico. Algunos maestros occidentales de Yoga han sido muy francos sobre lo que ellos describen como innecesarios rituales y bagaje mitológico del Yoga. Esta actitud es desafortunada ya que puede conducir a un acercamiento al Yoga exclusivamente físico o simplemente mental. Sin embargo el Yoga tradicionalmente ha apuntado siempre hacia el equilibrio. El Yoga Arcaico es ejemplar en esta orientación integral, con su énfasis en la armonía y en la personificación de las experiencias espirituales mediante constructivas acciones y actitudes sociales. 

Los que rechazan los rituales sagrados y los mitos deberían tener presente que incluso frente a nuestra desenfrenada sociedad secular (y precisamente a causa de ello), las personas continúan ritualizando sus vidas y mitificando el mundo. La gran diferencia es que los rituales (ir al fútbol los domingos) y los mitos seculares (especialmente la idea de progreso ilimitado) no tienen el poder de cambiarnos a mejor. De acuerdo con el último libro del psiquiatra Rollo May, anhelamos el mito. Es por ello que mucha gente que se ha visto privada de su anclaje mítico tradicional busca refugio emocional e intelectual en alienígenas, revelaciones de fin de milenio y otros productos similares provenientes de la Nueva Era. 

Aunque los ṛṣis pretendían ser portavoces de los frutos de sus meditaciones mediante la poesía o los himnos, sabían que la oración se encuentra esencialmente más allá de la mente (acitta). Incluso la musitación sagrada era importante para ellos. Los ṛṣis eran excelentes expertos en mostrar la Realidad escondida tras el lenguaje y utilizar éste como un medio eficiente de autotransformación para sus oyentes. Sus himnos se denominan mantras porque son herramientas para concentrar la mente (manas) y poder efectuar el gran trabajo de penetración en los misterios del cosmos para obtener el “cielo más elevado”, el logro de la inmortalidad.

En un conocido himno titulado “Himno de la Creación” un vidente védico llamado Dīrghatamas (“Larga Oscuridad”) expone un maravilloso pensamiento:

En el principio, el deseo, la primera semilla de la mente, surgió en Eso. Los sabios, investigando en su corazón con sabiduría, hallaron las ataduras de la existencia en la inexistencia. 

Sus visiones abarcaron lo mas profundo. ¿Qué había debajo?, ¿qué había encima? Existía la causalidad; había poderes: fuerzas descendentes, impulsos creadores. 

¿Quién conoce la verdad? ¿Quién puede pronunciarse sobre el origen del nacimiento, sobre el origen de la creación? Los Dioses son posteriores a la aparición de este mundo. ¿Quién, entonces, sabe de donde surgió? 

(Ṛg Veda X.129.4-6)

Tradicionalmente se cree que todo el Ṛg Veda es una revelación divina, pues sus 1.028 himnos son fruto de las visiones místicas y las meditaciones de los ṛṣis. De esta forma, sus recitaciones son realmente producto de la creatividad yóguica más antigua. Por este motivo, la traducción del Ṛg Veda presenta enormes dificultades y varias generaciones de eruditos occidentales han fracasado en hacer justicia a la profundidad espiritual de estas escrituras y a su complicación simbólica. Ello condujo a un gran adepto al Yoga como Sri Aurobindo a extraer de los difíciles himnos védicos cargados de imágenes algo de su profundo significado y señalar a los eruditos hacia una nueva, más creíble y gratificante dirección. Sin duda, serán precisas varias generaciones de estudiosos espiritualmente sensibles o de adeptos al Yoga inmersos en la erudición para desenterrar las profundas capas de simbolismo y pensamiento védico. 

Hasta el momento, conocemos el Yoga Arcaico del período védico solo parcialmente (y este pequeño artículo ha tocado sucintamente lo que conocemos sobre ello). Es útil para los estudiantes de Yoga que conozcan por sí mismos el Ṛg Veda. Después de todo, es la fuente primera del Hinduismo y de todo el Yoga posterior. Entre otras cosas, nos enseña que los primeros maestros de Yoga, los ṛṣis, se hallaban muy lejos de los ascetas renunciantes sin educación o talento. Ellos no rechazaban la mente, sino que la entrenaban para el elevado propósito de alcanzar su auténtica naturaleza en las dimensiones inmortales de la existencia. Amaban este mundo pero no se hallaban cautivos de él. Amaban lo infinito. Estos pioneros del espíritu no eran primitivos, tal como se evidencia de forma aplastante a través de su elevada poesía. Si su lenguaje simbólico resulta extraño para nosotros es quizás porque nosotros mismos nos hemos vuelto extraños a los profundos niveles de nuestra psique y a las invisibles realidades de la existencia. 

Sobre el Jainismo

El Jainismo es una tradición minoritaria de la India, pero no por ello menos importante e influyente que los sistemas de pensamiento hindúes más difundidos, muchos de ellos impregnados de sus bases filosóficas y de su cosmogonía. Sus orígenes son atribuídos a Vardhamana Mahāvīra como fundador y actualmente cuenta con aproximadamente cuatro millones de seguidores.

Se trata de una tradición religiosa milenaria de enorme importancia para conocer la espiritualidad de la India. Heterodoxa, con identidad propia y de una gran riqueza y profundidad, se la considera responsable de ciertas prácticas como Ahimsā o la no- violencia, el Vegetarianismo y la doctrina del Karma; algunos de los valores y presupuestos que otras tradiciones hicieron suyos y que en el siglo XX fueron universalizados por Gandhi.

Como el Budismo, el Jainismo es una religión sin Dios, pero que paradójicamente se abre a lo verdaderamente divino en lo más íntimo de cada ser vivo y del cosmos.

Descarga el libro aquí: El Jainismo pdf

Presento aquí un interesante video y esta más que breve reseña del libro El Jainismo, de Agustín Pániker. Una excelente monografía en castellano dedicada a esta milenaria tradición tan poco conocida fuera de las fronteras del continente indio. Agustín Pániker, editor y escritor, especializado en la cultura de la India, profesor en distintas maestrías de historia de las religiones, analiza tanto su historia, su filosofía, la mitología, sus instituciones, los aspectos sociales, su relación con otras religiones, como sus prácticas fundamentales. 

Fuentes: 

Libro Diccionario de Religiones Comparadas - Vol. II, de Samuel George Frederick Brandon.

Referencias básicas sobre el Sanatana Dharma y Tradiciones de la India: Parte I

El Sanatana Dharma .---

Llamado erróneamente Hinduismo, el Sanatana Dharma es considerado no solo la tradición religiosa predominante de la India, sino también la más antigua del mundo. 

Aunque quizás sería más acertado llamarla un modo de vida o una filosofía en lugar de una religión, en un vasto conjunto de creencias, la naturaleza abierta y tolerante del Sanatana Dharma no hace difícil sino imposible delimitarlo con precisión de otros conjuntos de creencias o señalar una fecha para su nacimiento. Tampoco cuenta con una iglesia o institución que vele por su aplicación, ni un único libro sagrado como las otras religiones, sino varios. En contraste con el Budismo y el Jainismo, no hay aquí un fundador ni un hecho decisivo sino una cadena de maestros espirituales, algunos anónimos o de los que se tienen datos escasos; otros bastantes conocidos, que fueron haciendo un aporte continuo. 

Lo que puede afirmarse es que muchas de las hebras del complejo tejido del Hinduismo estaban ya presentes en los siglos finales del primer milenio a.C. 

Sanatana significa primordial, perenne y eterno; el término Dharma (de la raíz sánskrita dhr) aquello que sostiene, dar soporte, ley natural, deber, código de conducta, rectitud, mérito. De allí que Sanatana Dharma significa “La Ley Eterna”, “La ley Perenne“, “El Camino Primordial”, “El Orden Eterno”. 

La palabra Hindú, en cambio, deriva del persa hindu y este de la palabra sánscrita sindhu que significa “río”, la cual era también el nombre propio dado al río Indo en la antigüedad. Los griegos, que abordaron a la India por el noroeste y que estaban familiarizados con el Indo, pero conocían poco del interior del subcontinente, extendieron su nombre a todo el país dando origen al término India. 

El origen del Sanatana Dharma se mezcla con el de la historia de la India. Todo empezó en el valle de Indo, una de las civilizaciones más antiguas del mundo (contemporánea al Antiguo Egipto y la Mesopotamia). Antes de la llegada de los arios, probablemente de Asia central, en el valle de Indo vivían los drávidas con sus propias prácticas y creencias religiosas, los cuales más tarde fueron expulsados hacia el sur de la India por los mismos arios. Por consiguiente el Sanatana Dharma actual, probablemente está impregnado de las creencias, prácticas y deidades de los drávidas y arios. Además de ser la religión mayoritaria es, quizás más que en cualquier otro sitio, más que una religión un modo de vida y una parte importante de la tradición que se relaciona con casi todas las facetas de la vida de la India. 

Las escrituras básicas del Hinduismo que colectivamente se conocen como los Shastras son esencialmente una colección de las leyes espirituales descubiertas y transmitidas por los santos a través de los siglos. Los dos tipos de escrituras del Hinduísmo se conocen como Shruti o “lo escuchado” y Smriti, “lo memorizado” o “lo recordado”. Fueron transmitidas de generación en generación a través de la tradición oral, antes de que fueran escritas en sánscrito.
La literatura Smriti se refiere a memorizar o recordar lo sagrado a través de la poesía y las epopeyas. Son más populares, ya que son más fáciles de entender y explican las verdades universales a través del simbolismo y la mitología. Contienen algunos de los cuentos más bonitos de la historia de la literatura religiosa universal. Las tres lecturas Smriti principales son: el Ramayana que cuenta la historia y aventuras de Rama, una encarnación de Vishnu, quien rescata a su esposa Sita tras ser raptada por el demonio Ravana. El Mahabharata que cuenta la gran batalla que se disputó entre cinco hermanos y sus cien primos, “los buenos y los malos”. A grandes rasgos, es una metáfora sobre la lucha del bien contra el mal, entre otras muchas reflexiones. Finalmente la Bhagavad Gita o El Canto del Señor, que Forma parte del Mahabharata, y tiene lugar justo antes de que empiece la Gran Batalla. En ese momento uno de los cinco hermanos (Arjuna, el gran arquero) pierde las ganas de luchar contra sus propios primos y allí es cuando Krishna, encarnación de Vishnu y auriga de Arjuna, le da un sermón en pleno campo de batalla. La Bhagavad Gita contiene algunas de las concepciones filosóficas más profundas del Hinduismo; entre ellas la reencarnación y el karma.

La literatura Shruti trata sobre el hábito de los antiguos hombres santos hindúes, que llevaban una vida de soledad y meditación en lugares apartados, donde desarrollaron una consciencia que les facilitó “escuchar” las verdades del Universo. La literatura Shruti consta de dos partes: los Vedas (conocimeinto) y las Upanishads. Las Upanishads gozan de prestigio en ciertos sectores y, como los Vedas, pertenecen a una época anterior al Hinduismo propiamente dicho. Hay 108 Upanishads, de los cuales se suelen considerar 10 como los más importantes.

Uno de los pilares del Hinduismo es la creencia en un ente individual perdurable denominado, por lo general, ātman, palabra polivalente cuyo primer significado fue aliento vital, luego sí mismo y, también, alma. La naturaleza última del alma es investigada por varios sistemas filosóficos hindúes, no siempre coincidentes, pero siempre afirmativos sobre su participación, de una manera u otra, en lo divino y por lo tanto en su inmortalidad. Simultáneamente con la concepción de un alma individual, surge la teoría de la transmigración o reencarnación y del karma. Para liberarse de la sucesión interminable de reencarnaciones, diferentes las escuelas hindúes proponen diversos caminos cuyo fin es rescatar al alma que, ignorante de su propia divinidad, es esclavizada por los sentidos y apariencias. Ascetismo, acción desinteresada, conocimiento, meditación, yoga y la gracia divina solos o combinados son algunas de las vías propuestas.

Adiferencia de budistas y jainistas, los hindúes depositan su fe en deidades o representaciones todopoderosas y concretas. El concepto de Trimūrti o “tres formas” engloba a los dioses mayores del Hinduismo en una fórmula única, en la que se considera a Brahma, Vishnu y Siva como el creador, el preservador y el destructor, respectivamente.
Una variedad de textos son considerados sagrados y fruto de distintas épocas y tradiciones, algunos de los cuales gozan de aceptación universal mientras que otros son específicos de distintas sendas. En contraste con el Jainismo Svetambara y el Budismo Theravada, el Hinduismo no tiene un canon fijo de escrituras sagradas. Sus numerosos textos provienen de diversas épocas y tradiciones. Los principales son:

Los Vedas, honrados por la mayoría de los hindúes, sobre todo por su antigüedad y por respeto a la tradición.
Las Upanishads, que gozan de prestigio en ciertos sectores, pero como los anteriores pertenecen a una época anterior al Hinduismo propiamente dicho.
La Bhagavad Gita o “El Canto del Señor”, poema de 700 estrofas sumamente popular, contenido en la gran épica Mahabharata, que afirma, por primera vez, la supremacía de un dios universal y concreto a la par que propone diversos caminos hacia la liberación.
Los Puranas o“Antiguas Historias”: son un vasto y heterogéneo grupo de textos de difícil datación, un repositorio inagotable de mitos, leyendas, creencias y preceptos abarcando muchas de las innumerables facetas del Hinduismo. Todo este material fue sistematizado en Puranas mayores y menores, la mayoría de los cuales se centran en una de las divinidades mayores.
Agamas Sivaítas, redactados a partir del siglo VIII, los 28 agamas principales son aceptados por la mayoría de las sectas sivaítas aunque su autoridad es reconocida, particularmente, en el sur de la India.
Samhitas Vishnuitas, de los cuales los más tempranos son los numerosos manuales de los Vaikhanasas, una secta de ascetas, donde se codifica en detalle la conducta a adoptarse en los templos y que más tarde fueron desplazados por otra secta ocupados en especificar prácticas cultuales, pero de un alcance más amplio al incluir consideraciones teológicas y filosóficas.
Tantras: Los Tantras propiamente dichos son, en conjunto, posteriores a otros textos sagrados. Al parecer ninguno es anterior al siglo X. Adoptan, casi siempre, la forma de un diálogo entre Siva y su esposa.

Religión Védica o Vedismo .-

Su nombre deriva de Veda, título aplicado a un conjunto de tres o cuatro textos sagrados, los más antiguos de la India, que contienen lo esencial de esta tradición. El término sánscrito Veda significa “saber” o “conocimiento”, entendiéndose con ello, todo el conocimiento verdadero, sagrado o ritual.
El Vedismo hunde sus raíces en la primitivas creencias indoeuropeas teniendo algunos puntos de contacto con las de griegos, latinos, eslavos y germanos. Sin embargo, sus conexiones más estrechas son con las de los antiguos iranios (conjunto de grupos étnicos caracterizados por el empleo de lenguas iranias y su descendencia de antiguos pueblos de la meseta iraní), como lo revela la lectura comparativa del Avesta, el texto más sagrado de estos últimos.
El Vedismo era la religión de los indoarios, pueblos de origen indoeuropeo, que habrían arribado a la India en sucesivas oleadas desde comienzos del 2º milenio a.C. Sus deidades, Divididas en celestes, aéreas y terrestres, algunas encarnan los elementos y fuerzas de la naturaleza tales como el fuego, el viento, la lluvia, las tormentas, el sol, el cielo y la tierra, pero otras simbolizan el orden del universo, la verdad y el respeto de los contratos. Indra, el líder del panteón, representa el espíritu guerrero, y el Soma es la personificación de la bebida euforizante empleada en ciertos rituales. Varios de estos dioses asumen funciones creadoras, pero en los estratos más antiguos de esta religión no hay un demiurgo único. Sólo en el tardío libro X del Rig Veda se encuentran himnos especulativos sobre el origen del cosmos y su posible hacedor. Una posición especial es la de Yama, el primer hombre y el primer muerto, quien rige el mundo de los ancestros, ubicado en el cielo más alto. Llamado usualmente rey, su estatus es muy cercano al de un dios. Una corte de seres semidivinos, sabios y sacerdotes míticos dotados de poderes sobrenaturales acompaña a los dioses quienes, a veces, actúan como intermediarios entre estos últimos y los hombres. A los dioses asociados con el día se oponen los asuras asociados con la noche, casi tan poderosos como ellos, y una multitud de demonios inferiores, algunos de los cuales poseen cuerpos monstruosos y hábitos repugnantes.
Como el Vedismo prosperó antes de la aparición de la escritura en la India, los “textos” disponibles hoy no existían en un principio como tales. Estos son, en cambio, el producto de siglos de transmisión oral ininterrumpida.
Se dividen en dos grupos: Vedas y Brahmanas. El más antiguo es el Rig Veda compuesto por algo más de mil himnos en honor de los dioses. Le sigue el Yajur Veda conteniendo plegarias y fórmulas para ser pronunciadas en cada etapa de sus rituales. El Sama Veda incluye estrofas y porciones de himnos del Rig Veda, modificados con el fin de ser cantados durante rituales especiales en un estilo florido. El Atharva Veda se diferencia de los otros Vedas por no estar directamente relacionado con el ritual, por ser más tardío y por no haber gozado de la misma reverencia que los otros Vedas. Contiene, sobre todo, fórmulas propiciatorias y expiatorias y conjuros para contrarrestar maleficios y combatir enfermedades y demonios.
Los Brahmanas son comentarios en prosa, anexos a los Vedas, que refieren a las particularidades del ritual.

Budismo .-

El nombre de Budismo proviene de la palabra sánscrita buddha, “el que ha despertado”, epíteto dado a su fundador una vez alcanzada la Iluminación. Su fundador fue Siddhartha Gautama, apodado Sakyamuni, Tathagata y Buddha. Sakyamuni (śākya-muni) significa “el sabio de los Sakyas”, por ser originario de una pequeña república del noreste de la India y del Nepal meridional gobernada por el clan Sakya. Tathagata (tathā-gata) que significa literalmente “así venido”, aludiendo quizás a los budas que lo habían precedido en el pasado, era el término utilizado por el Buda para referirse así mismo. La cronología tradicional afirma que Buda vivió entre 560-480 a.C., pero hoy se cree que habría nacido más tarde, a principios del siglo V a.C. Si bien se trata indudablemente de un personaje histórico, las únicas fuentes para su biografía son las propias escrituras budistas. La mayor parte de su existencia y su prédica se desarrollaron en el actual Bihar, estado que puede considerarse como la cuna del Budismo y cuyo nombre (derivado de vihāra) recuerda la profusión de monasterios en la región.

El Budismo niega que haya una esencia perdurable, un espíritu o alma individual (an-ātman), una diferencia radical con el Hinduismo. Acepta, sin embargo, la transmigración, precisando que lo que “muere” y “renace” no es el alma sino un grupo de principios psico-físicos transitorios conocidos como los cinco agregados o skandhas relacionados con el cuerpo físico: sensación, percepción, formaciones mentales, o sea construcciones respecto al mundo exterior y la conciencia. Los agregados están sujetos a aparición, duración, cambio y desaparición y son, por lo tanto, transitorios. La ignorancia es la raíz de las formaciones mentales o creaciones sin correspondencia con la realidad causantes del renacer. Las “Cuatro Nobles Verdades” predicadas por Buda en su primer sermón en Sarnath identifican la “enfermedad” de la condición humana sosteniendo que.

1- Todo es sufrimiento.
2- El origen del sufrimiento es la avidez.
3- El sufrimiento puede extinguirse.
4- El Noble Óctuple Sendero es la vía para la extinción del sufrimiento.

El sufrimiento o duḥkha al que alude Buda no sólo es el dolor físico y moral causado por la fragilidad de la vida, sujeta a enfermedad, vejez y muerte, sino también un malestar profundo, una insatisfacción ante la impermanencia de todas las cosas. El Noble Óctuple Sendero conduce a la extinción de las pasiones y a alcanzar el estado último llamado nirvana a través de la práctica de los siguientes fundamentos:

1- Recta Comprensión.
2- Recto Pensamiento.
3- Rectas Palabras.
4- Recta Acción.
5- Rectos Medios de Vida.
6- Recto Esfuerzo.
7- Recta Atención.
8 - Recta Concentración.

El sufrimiento puede eliminarse con la sabiduría, es decir disipando la ignorancia, la causa primera de la avidez. El camino a la sabiduría y al nirvana es constituido por el Noble Óctuple Sendero. Estos ocho factores no son separados y deben desarrollarse simultáneamente, ya que todos ellos están estrechamente relacionados entre sí, y cada uno contribuye al cultivo de los otros.
En el Budismo existían diferentes tendencias y maneras de enfocar la enseñanza que más tarde darían lugar a los posteriores movimientos o Vehículos del Budismo, estos son el Budismo Theravada o Hinayana, Budismo Mahayana y Budismo Vajrayana.

Las escrituras canónicas del Budismo se preservan en pali, una lengua indoaria media que fuera popular en el norte de la India. Entre sus escrituras el Dhammapada, una síntesis magistral de las ideas budistas; el Suttanipata, poemas sobre ética y sociedad; Theragatha y Therigatha, experiencias personales de monjes y monjas respectivamente; y el Jataka, narraciones de las vidas anteriores de Buda, son algunas de las más importantes. El Budismo Mahayana posee sus propias obras, muchas de las cuales son la base de distintas escuelas filosóficas que florecieron no sólo en la India sino también en China y Japón. Originalmente redactadas en sánscrito, muchas de ellas subsisten solamente en traducción china o tibetana. “El Sutra del Loto” es uno de los textos Mahayana más populares pues propone la existencia de varios vehículos para acceder a la liberación accesible a todos. “El Sutra del Corazón” y “El Sutra del Diamante” son famosos textos breves que sostienen la insubstancialidad de toda realidad. “El Sutra de la Guirnalda” expone una concepción unificadora en la que cada fracción del tiempo y del espacio participa de la totalidad y en la que el universo entero es el Buda.

Jainismo .-

Jainismo significa “seguidores de los Jinas”, es decir de los “vencedores”, aludiendo a los guías espirituales del pasado que se conquistaron a sí mismos para alcanzar la liberación. El Jainismo emergió del mar del ascetismo. Desde comienzos del 1er. milenio a.C., era corriente que algunos individuos abandonaran la sociedad para retirarse a los bosques u otros lugares aislados donde habitaban en pequeñas comunidades o en soledad practicando una vida simple, adoptando otras veces una vida itinerante para vagar de pueblo en pueblo. Además de renunciar a la sociedad solían entregarse a diversas penitencias y prácticas mortificatorias.
Tanto las escrituras budistas como las jainistas mencionan a una secta ascética, llamada Nirgrantha (“sin lazos” o “sin posesiones”), liderada por un tal Parsvanatha, la cual parece prefigurar al Jainismo, pero de la cual se sabe muy poco. Sin embargo, el Jainismo recién surgió de manera claramente reconocible un par de siglos más tarde, al mismo tiempo que el Budismo y en la misma región del noreste de la India. Su fundador fue Vardhamana, un miembro, al igual que Bud,a de la clase gobernante. Más conocido por su apodo de Mahavira o “Gran Héroe”, fue considerado el vigésimo cuarto de los Jinas o Tirthankaras y el último los grandes guías espirituales del Jainismo. Habría vivido en la primera mitad del siglo V a.C., en la misma época que Buda, y si bien nadie duda de su presencia en la historia los hechos de su vida se confunden con la leyenda Las escrituras jainistas reconocen la existencia de 24 maestros llamados Jinas, por haberse conquistado a sí mismos, y también Tirthankaras, por haber atravesado la corriente de los nacimientos continuos allanando el camino para la salvación espiritual de otros. Sólo hay evidencia histórica de los dos últimos Tirthankaras: Parsvanatha y Vardhamana. Los otros habrían vivido, según afirma la tradición, en un tiempo inconmensurablemente remoto, incluso en otros ciclos temporales. Las estatuas de los Jinas son veneradas en los templos, pero estos no tienen estatus divino.

Para el Jainismo la realidad puede reducirse a dos categorías: jīva y ajīva. La primera es lo sensible y lo consciente, constituida por las almas cuyo número es infinito, encontradas no sólo en animales y vegetales sino también en el agua, rocas, etc. La segunda se manifiesta en cinco entidades primordiales: materia, dharma (necesaria para el movimiento), adharma (necesaria para el reposo), espacio y tiempo las que sumadas a jīva constituyen las seis substancias básicas. No hay un dios creador, el universo es eterno evolucionando en ciclos ascendentes (cuando progresan los valores morales) y descendentes (cuando estos declinan) que se suceden indefinidamente. A diferencia de los hindúes, los jainistas no creen en una aniquilación periódica del universo.

El camino a la salvación es esencialmente individual, pues los Jainas, si bien han mostrado el camino hacia la misma, no pueden ayudar directamente por ser almas liberadas. Los dioses, por otra parte, desempeñan un papel muy secundario a pesar de que algunos tales como Sarasvati, patrona del conocimiento y de las artes, son reverenciados en los templos. Las consecuencias de nuestras acciones, el karma, devienen una materia que aprisiona al alma. Para terminar con el ciclo de reencarnaciones debemos destruir el karma y liberar el alma. La concepción del karma como material es peculiar del Jainismo pues en el Hinduismo es considerado insubstancial.
El alma es potencialmente omnisciente, pero se halla oscurecida por el karma. Se requiere un larguísimo proceso de perfeccionamiento moral e intelectual para alcanzar un estado llamado kevala o “aislamiento” en el cual el alma se libera recuperando su conocimiento perfecto. La base de la moral jainista es la no violencia o ahiṃsā  tanto de pensamiento como de acción, tanto física como moral, hacia todos los seres vivos, lo que requiere un vegetarianismo estricto y, en el caso de los ascetas, medidas extraordinarias para no destruir inadvertidamente ninguna vida como taparse la boca con un barbijo, filtrar las bebidas, barrer el camino para no pisar ningún insecto, etc.

El Jainismo se divide en dos sectas, Śvetambara y Digambara, que difieren en la vestimenta permitida a sus ascetas, en algunos ritos y en su literatura sagrada. Los Śvetambara o “Vestidos de Blanco” permiten a sus ascetas portar vestidos sencillos mientras que los Digambara o “Vestidos de Espacio” deben ir desnudos. Los primeros reverencian un Canon de 45 textos sagrados mientras que los segundos lo rechazan, aceptando un grupo mucho más reducido de textos, pues estiman que las enseñanzas de Mahavira se perdieron. Las escrituras de los Śvetambara se agrupan en un Canon constituido por 45 tratados o agamas redactados en una lengua popular llamada ardha-māgadhī, perteneciente al Indoario medio (el sánscrito pertenece al Indoario antiguo). De contenido muy variado, exponen la doctrina jainista y sus concepciones del universo y del tiempo, narran historias edificantes y dictan normas de conducta.
Uno de los libros más populares del canon, el Kalpa-sutra, contiene las biografías de los 24 tirthankaras. Los Digambara, en cambio, aceptan como válidas un par de obras diferentes que tratan, sobre todo, del efecto negativo del karma sobre el alma. A partir del comienzo de nuestra era floreció una abundante literatura postcanónica, en varios idiomas, cubriendo los más diversos tópicos que van de lo secular a lo religioso y de lo técnico a lo literario destacando las contribuciones en el campo de la filosofía. Entre sus estrictas normas de conducta los monjes deben respetar cinco votos muy restrictivos como no dañar jamás ninguna forma de vida, no tener relaciones sexuales ni realizar actividades que puedan aumentar el deseo sexual. no mentir, evitar la ira y el miedo, renunciar completamente a las posesiones personales, evitar la avaricia, etc.; y los laicos doce votos menos exigentes, siendo los pequeños votos de estos últimos una versión atenuada de los grandes votos de aquellos. A saber: no robar, no dañar intencionalmente, fidelidad conyugal, no mentir excepto cuando decir la verdad provoque un perjuicio, limitar las posesiones personales, etc.

Fuentes:
http://www.elportaldelaindia.com/
http://www.philosophica.info/
http://religiones.conocimientos.com.ve/