Yoga Arcaico, de Georg Feuerstein

El legado Védico

En nuestro esfuerzo por comprender la naturaleza del Yoga Arcaico, tenemos la fortuna de disponer de un registro completo en los 1.028 himnos del antiguo Ṛg Veda. Compuesto en sánscrito primitivo, se trata de la escritura más antigua en lengua Indo-Europea y, de acuerdo con algunos eruditos, del mundo. 

Hasta hace poco tiempo, la mayoría de los investigadores databan los himnos más antiguos del Ṛg Veda alrededor del 1.500 a.C., y la mayor parte de los himnos restantes varios cientos de años después. Esta fecha, sin embargo, se ha vuelto más bien arbitraria. Se inició como una conjetura de unos pocos sanscritistas del siglo diecinueve, especialmente del orientalista alemán Max Müller (que fue profesor en Oxford). Pero pronto se convirtió en una creencia asentada, al menos en las universidades de América y Europa. Muchos paṇḍitas tradicionales de la India sostienen una fecha mucho más temprana para el Ṛg Veda. Sus puntos de vista se han visto refrendados cada vez más por investigaciones recientes. En colaboración con Subhash Kah y David Frawley, he examinado y evaluado muchas de las evidencias disponibles en nuestro libro conjunto “In Search of the Cradle of Civilization”. Esta obra fue para nosotros una vertiginosa aventura, que nos condujo a extraordinarias conclusiones sobre la India antigua. 

Cada vez más estudiosos aceptan que los himnos védicos pertenecen al tercer o incluso cuarto milenio a.C., en lugar de al segundo. Esta contrastada opinión es relevante por dos razones principales. La primera es que convierte al Ṛg Veda en contemporáneo con los textos de las pirámides, los cuales han sido considerados tradicionalmente como los documentos escritos más antiguos del mundo. La segunda es que cronológicamente sitúa al Ṛg Veda muy próximo a la denominada civilización del Valle del Indo, la cual floreció entre el 2.600 y el 1.900 a.C. De hecho, tal como se explicará más adelante, esta proximidad cronológica presentará implicaciones posteriores. 

Aunque es cierto que los manuscritos disponibles del Ṛg Veda tienen una antigüedad de solo unos cientos de años, la tradición oral que ha mantenido estos himnos con vida durante más de cuatro mil años ha sido asombrosamente precisa. La tecnología mnemónica de la antigua India era y sigue siendo insuperable en todo el mundo. En cuanto al Ṛg Veda, podemos considerarlo exactamente igual que si se tratase de un texto escrito. Su fidelidad de trasmisión es irreprochable. 

Todavía hoy en día hay brāhmaṇās que pueden recitar con fluidez todo el Ṛg Veda junto con los otros tres himnos védicos. Para nuestros modernos y distraídos cerebros, esto parece casi una hazaña sobrehumana. Incluso para los antiguos, que aprendieron todo de boca a boca, mediante la memorización y no con libros, representa un logro extraordinario. Esto resulta especialmente impresionante cuando se sabe que durante cientos de años los brāhmaṇās recitaron los himnos védicos sin comprender gran cosa de su significado, el cual se había olvidado mucho tiempo atrás. Esta hazaña se puede comparar al aprendizaje de 397.265 sílabas sin sentido, que es el número de sílabas del Ṛg Veda. 

La revisión de la fecha del Ṛg Veda obliga ahora a los eruditos a contemplar de nuevo la posible conexión entre los compositores del texto sagrado y los constructores de las ciudades del Valle del Indo, especialmente de los grandes centros urbanos de Harappa y Mohenjo-Daro. Realmente, hay muchas excelentes razones para asumir que el pueblo védico, cuyas prácticas y creencias religiosas se encuentran registradas en el Ṛg Veda, es el mismo que construyó y vivió en las numerosas ciudades y pueblos de las riberas del Río Indo y sus afluentes. 

Según las explicaciones formalmente aceptadas, el pueblo védico de lengua sánscrita procede del exterior de la India e invadió el subcontinente entre 1.500 y 1.200 a.C. (dependiendo de cada erudito). Esta teoría ha sido cuestionada por las últimas evidencias. En concreto, las fotografías por satélite y la geología han contribuido decisivamente a esta revolución. Pues, hasta lo que podemos saber, el más poderoso y celebrado río del Ṛg Veda —el Sarasvatī— se secó hacia el 1.900 a.C. El lecho seco del río discurre hoy a través del enorme Desierto del Tart. Este desastre fue consecuencia de una gran catástrofe muy probablemente causada por movimientos tectónicos que afectaron al norte de la India, forzando al pueblo védico a emigrar hacia las fértiles riberas del Ganges. No solo el Ṛg Veda sino también algunos Brāhmaṇās (datados formalmente entre el 1.000 y el 800 a.C.) fueron compuestos mucho antes de que el Sarasvatī se desvaneciese. 

Ejemplar del Ṛg Veda escrito en idioma sánscrito 

Actualmente, la invasión de la India por los Arios se sostiene como una hipótesis científica inmersa en mitos doctrinales, tan tenaces como erróneos. La investigación imparcial nos demuestra que nunca existió una invasión Aria y que el pueblo védico ha vivido en la India desde tiempos inmemoriales. La verdad es que esta nueva visión se halla aún bajo el escrutinio de la ciencia oficial, la cual es notoria por su resistencia al cambio. Sin embargo, la evidencia habla por si misma y conducirá sin duda a una revolución en la comprensión de la historia antigua de la India y del mundo en general. 

Cuando volvemos la mirada hacia los inicios de la tradición del Yoga, detectamos elementos de Yoga Arcaico tanto en el Ṛg Veda como en otras escrituras sánscritas antiguas y también entre los objetos arqueológicos del Valle del Indo. Pero, mientras que tales objetos nos dicen muy poco sobre el significado de su posible uso, los himnos védicos nos ofrecen un cuadro razonablemente detallado sobre las prácticas e ideas del Yoga Arcaico. Es en esta evidencia literaria donde vamos a encontrar explicaciones. Tras esta rápida revisión histórica, podemos centrarnos ahora en el Yoga Arcaico de la época védica.

Divinización del orden cósmico a través de la interiorización y el ritrual:

El Yoga Arcaico no es como el conocido camino de ocho pasos de Patañjali o el más conocido aún del Haṭha Yoga con su elaborado arsenal de posturas (āsanas). Por lo que se puede inferir de los himnos védicos, el Yoga Arcaico era menos individualista y, como el chamanismo, ligado más intrínsecamente con el bien común que con la salvación individual. Su principal objetivo era descubrir el orden cósmico (ṛta) mediante la inspirada visión interior (dhī) y el éxtasis, para después preservar ese orden en la esfera de la interacción humana a través de correctas actitudes y acciones. 

El pueblo védico esperaba de sus videntes, conocidos como ṛṣis, el tipo de sabiduría que les permitiese conducir sus vidas en armonía con el orden cósmico o divino. Mediante su intensa práctica espiritual, los ṛṣis lograron un profundo conocimiento (veda) de la conexión entre el Cielo y la Tierra, entre el Arriba y el Abajo. En profunda meditación fueron capaces de experimentar directamente el modelo cósmico para dejar testimonio de él en sus himnos sutilmente elaborados. 

Ahora sabemos que todas las antiguas culturas de las cuales tenemos conocimiento estuvieron preocupadas por la comprensión del orden divino, tal como se refleja en los eternos caminos del sol, la luna, los planetas, las estrellas y los ritmos terrestres. La mayoría fueron cuidadosos observadores del juego celestial y las fuerzas naturales. Pensaban que si la vida humana no se reflejaba en la armonía del cielo, conduciría al caos, la anarquía, la  devastación y el sufrimiento individual y colectivo. Es en esta profunda preocupación respecto al orden celestial donde encontramos los inicios de la astrología y la astronomía. De hecho, tal como ha demostrado el profesor Subhash Kak, el Ṛg Veda encierra un código astronómico que se refleja también en la construcción de los altares védicos del fuego. 

Podemos deducir a través del Ṛg Veda que los antiguos también eran conscientes de la curiosa relación entre el universo exterior y el interior, entre el mundo objetivo y el espacio subjetivo o psique. No solo la comunidad como un todo tenía que reflejar la armonía de la divinidad, también cada individuo debía establecer la misma armonía dentro de su propio ser a fin de asegurarse buena fortuna para su familia, clan, tribu y para la comunidad humana en general. De aquí se desprende una importante enseñanza para los practicantes de yoga actuales, pues a veces se olvida el objetivo principal y practicamos solo para nuestro beneficio. No somos especialmente conscientes de la interconexión entre las cosas, a pesar de los avances en la teoría de sistemas, la ecología y la física cuántica. 

Los ṛṣis aspiraban a la visión iluminada (dhī), o comprensión elevada derivada de la absorción meditativa y la trascendencia extática de la limitada mente racional. Lo lograban a través de la meditación devocional (brahman) combinada con el ritual (karman), la recitación de mantras y el control de la respiración, produciendo en sí mismos un estado refulgente conocido como tapas. Esta antigua palabra sánscrita significa “calor” pero también “ardor” y se emplea tanto para designar el abrasador calor del sol, como el calor interior creado por la intensa práctica espiritual y el ascetismo. Todo el que haya practicado seriamente una disciplina espiritual sabrá lo que significa tapas y cualquier yogui o yoguini motivado aspirará a generar este intenso estado de calor interior. 

En el Ṛg Veda, la palabra brahman todavía no tiene el significado de “Absoluto” o “Realidad Última”, como en el Yoga moderno y en la metafísica del vedānta. Aún significa “oración” o “absorción devocional”.
El término brahman se deriva de la raíz verbal bṛh, que significa “brotar” o “crecer”. En los tiempos védicos, hacía referencia a la oración contemplativa mediante la cual los poderes ocultos del espíritu o psique humana brotaban y se manifestaban, es decir, tomaban forma ante la visión iluminada de los ṛṣis. Los ṛṣis contemplaban los profundos misterios del universo y aquello que se encuentra más allá de la creación, y de esta forma entraban realmente en contacto con estos misterios hasta alcanzar la trascendencia extática. Tal como se expresaba uno de éstos ṛṣis, “permitamos que la meditación brote de la morada de la verdad” (Ṛg Veda VII.36.1). 

Se pensaba que la meditación devocional conducía a la divinidad bajo la forma de dioses como Indra, Agni y Sūrya, para retornar de nuevo al vidente y al mundo humano como si se tratase de vagones cargados con preciosas mercancías. Los ṛṣis buscaban que sus meditaciones produjeran el “tesoro de vigor” con el cual se refieren al bienestar y la abundancia de energía acumulados por medio del contacto con el mundo invisible de los seres superiores. Algunos compositores de himnos compararon la meditación con el veloz caballo del dios Indra, mientras que otros lo asimilaban a su carro. Aunque la meditación era generada en los ṛṣis a través de la concentración mental, en cierto sentido se entendía como un “don divino” (devadatta): esfuerzo más gracia, tal como se entiende en numerosas escuelas del Hinduismo tardío y de otras tradiciones espirituales. 

Los estudiantes contemporáneos de Yoga, inmersos en los valores seculares de la sociedad occidental, rara vez sienten la conexión con las fuerzas (divinidades) de la realidad invisible. Para los ṛṣis, sin embargo, las divinidades eran realidades concretas cuyo soporte se buscaba de todas formas, espiritual y materialmente. Los ṛṣis también apreciaban el poder del ritual. El Yoga Arcaico estaba completamente ritualizado. Por el contrario, los estudiantes occidentales de Yoga tienden a minimizar o ignorar los aspectos rituales del Yoga, pero éstos se encuentran muy presentes y obviamente sirven para un propósito muy práctico. Algunos maestros occidentales de Yoga han sido muy francos sobre lo que ellos describen como innecesarios rituales y bagaje mitológico del Yoga. Esta actitud es desafortunada ya que puede conducir a un acercamiento al Yoga exclusivamente físico o simplemente mental. Sin embargo el Yoga tradicionalmente ha apuntado siempre hacia el equilibrio. El Yoga Arcaico es ejemplar en esta orientación integral, con su énfasis en la armonía y en la personificación de las experiencias espirituales mediante constructivas acciones y actitudes sociales. 

Los que rechazan los rituales sagrados y los mitos deberían tener presente que incluso frente a nuestra desenfrenada sociedad secular (y precisamente a causa de ello), las personas continúan ritualizando sus vidas y mitificando el mundo. La gran diferencia es que los rituales (ir al fútbol los domingos) y los mitos seculares (especialmente la idea de progreso ilimitado) no tienen el poder de cambiarnos a mejor. De acuerdo con el último libro del psiquiatra Rollo May, anhelamos el mito. Es por ello que mucha gente que se ha visto privada de su anclaje mítico tradicional busca refugio emocional e intelectual en alienígenas, revelaciones de fin de milenio y otros productos similares provenientes de la Nueva Era. 

Aunque los ṛṣis pretendían ser portavoces de los frutos de sus meditaciones mediante la poesía o los himnos, sabían que la oración se encuentra esencialmente más allá de la mente (acitta). Incluso la musitación sagrada era importante para ellos. Los ṛṣis eran excelentes expertos en mostrar la Realidad escondida tras el lenguaje y utilizar éste como un medio eficiente de autotransformación para sus oyentes. Sus himnos se denominan mantras porque son herramientas para concentrar la mente (manas) y poder efectuar el gran trabajo de penetración en los misterios del cosmos para obtener el “cielo más elevado”, el logro de la inmortalidad.

En un conocido himno titulado “Himno de la Creación” un vidente védico llamado Dīrghatamas (“Larga Oscuridad”) expone un maravilloso pensamiento:

En el principio, el deseo, la primera semilla de la mente, surgió en Eso. Los sabios, investigando en su corazón con sabiduría, hallaron las ataduras de la existencia en la inexistencia. 

Sus visiones abarcaron lo mas profundo. ¿Qué había debajo?, ¿qué había encima? Existía la causalidad; había poderes: fuerzas descendentes, impulsos creadores. 

¿Quién conoce la verdad? ¿Quién puede pronunciarse sobre el origen del nacimiento, sobre el origen de la creación? Los Dioses son posteriores a la aparición de este mundo. ¿Quién, entonces, sabe de donde surgió? 

(Ṛg Veda X.129.4-6)

Tradicionalmente se cree que todo el Ṛg Veda es una revelación divina, pues sus 1.028 himnos son fruto de las visiones místicas y las meditaciones de los ṛṣis. De esta forma, sus recitaciones son realmente producto de la creatividad yóguica más antigua. Por este motivo, la traducción del Ṛg Veda presenta enormes dificultades y varias generaciones de eruditos occidentales han fracasado en hacer justicia a la profundidad espiritual de estas escrituras y a su complicación simbólica. Ello condujo a un gran adepto al Yoga como Sri Aurobindo a extraer de los difíciles himnos védicos cargados de imágenes algo de su profundo significado y señalar a los eruditos hacia una nueva, más creíble y gratificante dirección. Sin duda, serán precisas varias generaciones de estudiosos espiritualmente sensibles o de adeptos al Yoga inmersos en la erudición para desenterrar las profundas capas de simbolismo y pensamiento védico. 

Hasta el momento, conocemos el Yoga Arcaico del período védico solo parcialmente (y este pequeño artículo ha tocado sucintamente lo que conocemos sobre ello). Es útil para los estudiantes de Yoga que conozcan por sí mismos el Ṛg Veda. Después de todo, es la fuente primera del Hinduismo y de todo el Yoga posterior. Entre otras cosas, nos enseña que los primeros maestros de Yoga, los ṛṣis, se hallaban muy lejos de los ascetas renunciantes sin educación o talento. Ellos no rechazaban la mente, sino que la entrenaban para el elevado propósito de alcanzar su auténtica naturaleza en las dimensiones inmortales de la existencia. Amaban este mundo pero no se hallaban cautivos de él. Amaban lo infinito. Estos pioneros del espíritu no eran primitivos, tal como se evidencia de forma aplastante a través de su elevada poesía. Si su lenguaje simbólico resulta extraño para nosotros es quizás porque nosotros mismos nos hemos vuelto extraños a los profundos niveles de nuestra psique y a las invisibles realidades de la existencia. 

Sobre el Jainismo

El Jainismo es una tradición minoritaria de la India, pero no por ello menos importante e influyente que los sistemas de pensamiento hindúes más difundidos, muchos de ellos impregnados de sus bases filosóficas y de su cosmogonía. Sus orígenes son atribuídos a Vardhamana Mahāvīra como fundador y actualmente cuenta con aproximadamente cuatro millones de seguidores.

Se trata de una tradición religiosa milenaria de enorme importancia para conocer la espiritualidad de la India. Heterodoxa, con identidad propia y de una gran riqueza y profundidad, se la considera responsable de ciertas prácticas como Ahimsā o la no- violencia, el Vegetarianismo y la doctrina del Karma; algunos de los valores y presupuestos que otras tradiciones hicieron suyos y que en el siglo XX fueron universalizados por Gandhi.

Como el Budismo, el Jainismo es una religión sin Dios, pero que paradójicamente se abre a lo verdaderamente divino en lo más íntimo de cada ser vivo y del cosmos.

Descarga el libro aquí: El Jainismo pdf

Presento aquí un interesante video y esta más que breve reseña del libro El Jainismo, de Agustín Pániker. Una excelente monografía en castellano dedicada a esta milenaria tradición tan poco conocida fuera de las fronteras del continente indio. Agustín Pániker, editor y escritor, especializado en la cultura de la India, profesor en distintas maestrías de historia de las religiones, analiza tanto su historia, su filosofía, la mitología, sus instituciones, los aspectos sociales, su relación con otras religiones, como sus prácticas fundamentales. 

Fuentes: 

Libro Diccionario de Religiones Comparadas - Vol. II, de Samuel George Frederick Brandon.

Referencias básicas sobre el Sanatana Dharma y Tradiciones de la India: Parte I

El Sanatana Dharma .---

Llamado erróneamente Hinduismo, el Sanatana Dharma es considerado no solo la tradición religiosa predominante de la India, sino también la más antigua del mundo. 

Aunque quizás sería más acertado llamarla un modo de vida o una filosofía en lugar de una religión, en un vasto conjunto de creencias, la naturaleza abierta y tolerante del Sanatana Dharma no hace difícil sino imposible delimitarlo con precisión de otros conjuntos de creencias o señalar una fecha para su nacimiento. Tampoco cuenta con una iglesia o institución que vele por su aplicación, ni un único libro sagrado como las otras religiones, sino varios. En contraste con el Budismo y el Jainismo, no hay aquí un fundador ni un hecho decisivo sino una cadena de maestros espirituales, algunos anónimos o de los que se tienen datos escasos; otros bastantes conocidos, que fueron haciendo un aporte continuo. 

Lo que puede afirmarse es que muchas de las hebras del complejo tejido del Hinduismo estaban ya presentes en los siglos finales del primer milenio a.C. 

Sanatana significa primordial, perenne y eterno; el término Dharma (de la raíz sánskrita dhr) aquello que sostiene, dar soporte, ley natural, deber, código de conducta, rectitud, mérito. De allí que Sanatana Dharma significa “La Ley Eterna”, “La ley Perenne“, “El Camino Primordial”, “El Orden Eterno”. 

La palabra Hindú, en cambio, deriva del persa hindu y este de la palabra sánscrita sindhu que significa “río”, la cual era también el nombre propio dado al río Indo en la antigüedad. Los griegos, que abordaron a la India por el noroeste y que estaban familiarizados con el Indo, pero conocían poco del interior del subcontinente, extendieron su nombre a todo el país dando origen al término India. 

El origen del Sanatana Dharma se mezcla con el de la historia de la India. Todo empezó en el valle de Indo, una de las civilizaciones más antiguas del mundo (contemporánea al Antiguo Egipto y la Mesopotamia). Antes de la llegada de los arios, probablemente de Asia central, en el valle de Indo vivían los drávidas con sus propias prácticas y creencias religiosas, los cuales más tarde fueron expulsados hacia el sur de la India por los mismos arios. Por consiguiente el Sanatana Dharma actual, probablemente está impregnado de las creencias, prácticas y deidades de los drávidas y arios. Además de ser la religión mayoritaria es, quizás más que en cualquier otro sitio, más que una religión un modo de vida y una parte importante de la tradición que se relaciona con casi todas las facetas de la vida de la India. 

Las escrituras básicas del Hinduismo que colectivamente se conocen como los Shastras son esencialmente una colección de las leyes espirituales descubiertas y transmitidas por los santos a través de los siglos. Los dos tipos de escrituras del Hinduísmo se conocen como Shruti o “lo escuchado” y Smriti, “lo memorizado” o “lo recordado”. Fueron transmitidas de generación en generación a través de la tradición oral, antes de que fueran escritas en sánscrito.
La literatura Smriti se refiere a memorizar o recordar lo sagrado a través de la poesía y las epopeyas. Son más populares, ya que son más fáciles de entender y explican las verdades universales a través del simbolismo y la mitología. Contienen algunos de los cuentos más bonitos de la historia de la literatura religiosa universal. Las tres lecturas Smriti principales son: el Ramayana que cuenta la historia y aventuras de Rama, una encarnación de Vishnu, quien rescata a su esposa Sita tras ser raptada por el demonio Ravana. El Mahabharata que cuenta la gran batalla que se disputó entre cinco hermanos y sus cien primos, “los buenos y los malos”. A grandes rasgos, es una metáfora sobre la lucha del bien contra el mal, entre otras muchas reflexiones. Finalmente la Bhagavad Gita o El Canto del Señor, que Forma parte del Mahabharata, y tiene lugar justo antes de que empiece la Gran Batalla. En ese momento uno de los cinco hermanos (Arjuna, el gran arquero) pierde las ganas de luchar contra sus propios primos y allí es cuando Krishna, encarnación de Vishnu y auriga de Arjuna, le da un sermón en pleno campo de batalla. La Bhagavad Gita contiene algunas de las concepciones filosóficas más profundas del Hinduismo; entre ellas la reencarnación y el karma.

La literatura Shruti trata sobre el hábito de los antiguos hombres santos hindúes, que llevaban una vida de soledad y meditación en lugares apartados, donde desarrollaron una consciencia que les facilitó “escuchar” las verdades del Universo. La literatura Shruti consta de dos partes: los Vedas (conocimeinto) y las Upanishads. Las Upanishads gozan de prestigio en ciertos sectores y, como los Vedas, pertenecen a una época anterior al Hinduismo propiamente dicho. Hay 108 Upanishads, de los cuales se suelen considerar 10 como los más importantes.

Uno de los pilares del Hinduismo es la creencia en un ente individual perdurable denominado, por lo general, ātman, palabra polivalente cuyo primer significado fue aliento vital, luego sí mismo y, también, alma. La naturaleza última del alma es investigada por varios sistemas filosóficos hindúes, no siempre coincidentes, pero siempre afirmativos sobre su participación, de una manera u otra, en lo divino y por lo tanto en su inmortalidad. Simultáneamente con la concepción de un alma individual, surge la teoría de la transmigración o reencarnación y del karma. Para liberarse de la sucesión interminable de reencarnaciones, diferentes las escuelas hindúes proponen diversos caminos cuyo fin es rescatar al alma que, ignorante de su propia divinidad, es esclavizada por los sentidos y apariencias. Ascetismo, acción desinteresada, conocimiento, meditación, yoga y la gracia divina solos o combinados son algunas de las vías propuestas.

Adiferencia de budistas y jainistas, los hindúes depositan su fe en deidades o representaciones todopoderosas y concretas. El concepto de Trimūrti o “tres formas” engloba a los dioses mayores del Hinduismo en una fórmula única, en la que se considera a Brahma, Vishnu y Siva como el creador, el preservador y el destructor, respectivamente.
Una variedad de textos son considerados sagrados y fruto de distintas épocas y tradiciones, algunos de los cuales gozan de aceptación universal mientras que otros son específicos de distintas sendas. En contraste con el Jainismo Svetambara y el Budismo Theravada, el Hinduismo no tiene un canon fijo de escrituras sagradas. Sus numerosos textos provienen de diversas épocas y tradiciones. Los principales son:

Los Vedas, honrados por la mayoría de los hindúes, sobre todo por su antigüedad y por respeto a la tradición.
Las Upanishads, que gozan de prestigio en ciertos sectores, pero como los anteriores pertenecen a una época anterior al Hinduismo propiamente dicho.
La Bhagavad Gita o “El Canto del Señor”, poema de 700 estrofas sumamente popular, contenido en la gran épica Mahabharata, que afirma, por primera vez, la supremacía de un dios universal y concreto a la par que propone diversos caminos hacia la liberación.
Los Puranas o“Antiguas Historias”: son un vasto y heterogéneo grupo de textos de difícil datación, un repositorio inagotable de mitos, leyendas, creencias y preceptos abarcando muchas de las innumerables facetas del Hinduismo. Todo este material fue sistematizado en Puranas mayores y menores, la mayoría de los cuales se centran en una de las divinidades mayores.
Agamas Sivaítas, redactados a partir del siglo VIII, los 28 agamas principales son aceptados por la mayoría de las sectas sivaítas aunque su autoridad es reconocida, particularmente, en el sur de la India.
Samhitas Vishnuitas, de los cuales los más tempranos son los numerosos manuales de los Vaikhanasas, una secta de ascetas, donde se codifica en detalle la conducta a adoptarse en los templos y que más tarde fueron desplazados por otra secta ocupados en especificar prácticas cultuales, pero de un alcance más amplio al incluir consideraciones teológicas y filosóficas.
Tantras: Los Tantras propiamente dichos son, en conjunto, posteriores a otros textos sagrados. Al parecer ninguno es anterior al siglo X. Adoptan, casi siempre, la forma de un diálogo entre Siva y su esposa.

Religión Védica o Vedismo .-

Su nombre deriva de Veda, título aplicado a un conjunto de tres o cuatro textos sagrados, los más antiguos de la India, que contienen lo esencial de esta tradición. El término sánscrito Veda significa “saber” o “conocimiento”, entendiéndose con ello, todo el conocimiento verdadero, sagrado o ritual.
El Vedismo hunde sus raíces en la primitivas creencias indoeuropeas teniendo algunos puntos de contacto con las de griegos, latinos, eslavos y germanos. Sin embargo, sus conexiones más estrechas son con las de los antiguos iranios (conjunto de grupos étnicos caracterizados por el empleo de lenguas iranias y su descendencia de antiguos pueblos de la meseta iraní), como lo revela la lectura comparativa del Avesta, el texto más sagrado de estos últimos.
El Vedismo era la religión de los indoarios, pueblos de origen indoeuropeo, que habrían arribado a la India en sucesivas oleadas desde comienzos del 2º milenio a.C. Sus deidades, Divididas en celestes, aéreas y terrestres, algunas encarnan los elementos y fuerzas de la naturaleza tales como el fuego, el viento, la lluvia, las tormentas, el sol, el cielo y la tierra, pero otras simbolizan el orden del universo, la verdad y el respeto de los contratos. Indra, el líder del panteón, representa el espíritu guerrero, y el Soma es la personificación de la bebida euforizante empleada en ciertos rituales. Varios de estos dioses asumen funciones creadoras, pero en los estratos más antiguos de esta religión no hay un demiurgo único. Sólo en el tardío libro X del Rig Veda se encuentran himnos especulativos sobre el origen del cosmos y su posible hacedor. Una posición especial es la de Yama, el primer hombre y el primer muerto, quien rige el mundo de los ancestros, ubicado en el cielo más alto. Llamado usualmente rey, su estatus es muy cercano al de un dios. Una corte de seres semidivinos, sabios y sacerdotes míticos dotados de poderes sobrenaturales acompaña a los dioses quienes, a veces, actúan como intermediarios entre estos últimos y los hombres. A los dioses asociados con el día se oponen los asuras asociados con la noche, casi tan poderosos como ellos, y una multitud de demonios inferiores, algunos de los cuales poseen cuerpos monstruosos y hábitos repugnantes.
Como el Vedismo prosperó antes de la aparición de la escritura en la India, los “textos” disponibles hoy no existían en un principio como tales. Estos son, en cambio, el producto de siglos de transmisión oral ininterrumpida.
Se dividen en dos grupos: Vedas y Brahmanas. El más antiguo es el Rig Veda compuesto por algo más de mil himnos en honor de los dioses. Le sigue el Yajur Veda conteniendo plegarias y fórmulas para ser pronunciadas en cada etapa de sus rituales. El Sama Veda incluye estrofas y porciones de himnos del Rig Veda, modificados con el fin de ser cantados durante rituales especiales en un estilo florido. El Atharva Veda se diferencia de los otros Vedas por no estar directamente relacionado con el ritual, por ser más tardío y por no haber gozado de la misma reverencia que los otros Vedas. Contiene, sobre todo, fórmulas propiciatorias y expiatorias y conjuros para contrarrestar maleficios y combatir enfermedades y demonios.
Los Brahmanas son comentarios en prosa, anexos a los Vedas, que refieren a las particularidades del ritual.

Budismo .-

El nombre de Budismo proviene de la palabra sánscrita buddha, “el que ha despertado”, epíteto dado a su fundador una vez alcanzada la Iluminación. Su fundador fue Siddhartha Gautama, apodado Sakyamuni, Tathagata y Buddha. Sakyamuni (śākya-muni) significa “el sabio de los Sakyas”, por ser originario de una pequeña república del noreste de la India y del Nepal meridional gobernada por el clan Sakya. Tathagata (tathā-gata) que significa literalmente “así venido”, aludiendo quizás a los budas que lo habían precedido en el pasado, era el término utilizado por el Buda para referirse así mismo. La cronología tradicional afirma que Buda vivió entre 560-480 a.C., pero hoy se cree que habría nacido más tarde, a principios del siglo V a.C. Si bien se trata indudablemente de un personaje histórico, las únicas fuentes para su biografía son las propias escrituras budistas. La mayor parte de su existencia y su prédica se desarrollaron en el actual Bihar, estado que puede considerarse como la cuna del Budismo y cuyo nombre (derivado de vihāra) recuerda la profusión de monasterios en la región.

El Budismo niega que haya una esencia perdurable, un espíritu o alma individual (an-ātman), una diferencia radical con el Hinduismo. Acepta, sin embargo, la transmigración, precisando que lo que “muere” y “renace” no es el alma sino un grupo de principios psico-físicos transitorios conocidos como los cinco agregados o skandhas relacionados con el cuerpo físico: sensación, percepción, formaciones mentales, o sea construcciones respecto al mundo exterior y la conciencia. Los agregados están sujetos a aparición, duración, cambio y desaparición y son, por lo tanto, transitorios. La ignorancia es la raíz de las formaciones mentales o creaciones sin correspondencia con la realidad causantes del renacer. Las “Cuatro Nobles Verdades” predicadas por Buda en su primer sermón en Sarnath identifican la “enfermedad” de la condición humana sosteniendo que.

1- Todo es sufrimiento.
2- El origen del sufrimiento es la avidez.
3- El sufrimiento puede extinguirse.
4- El Noble Óctuple Sendero es la vía para la extinción del sufrimiento.

El sufrimiento o duḥkha al que alude Buda no sólo es el dolor físico y moral causado por la fragilidad de la vida, sujeta a enfermedad, vejez y muerte, sino también un malestar profundo, una insatisfacción ante la impermanencia de todas las cosas. El Noble Óctuple Sendero conduce a la extinción de las pasiones y a alcanzar el estado último llamado nirvana a través de la práctica de los siguientes fundamentos:

1- Recta Comprensión.
2- Recto Pensamiento.
3- Rectas Palabras.
4- Recta Acción.
5- Rectos Medios de Vida.
6- Recto Esfuerzo.
7- Recta Atención.
8 - Recta Concentración.

El sufrimiento puede eliminarse con la sabiduría, es decir disipando la ignorancia, la causa primera de la avidez. El camino a la sabiduría y al nirvana es constituido por el Noble Óctuple Sendero. Estos ocho factores no son separados y deben desarrollarse simultáneamente, ya que todos ellos están estrechamente relacionados entre sí, y cada uno contribuye al cultivo de los otros.
En el Budismo existían diferentes tendencias y maneras de enfocar la enseñanza que más tarde darían lugar a los posteriores movimientos o Vehículos del Budismo, estos son el Budismo Theravada o Hinayana, Budismo Mahayana y Budismo Vajrayana.

Las escrituras canónicas del Budismo se preservan en pali, una lengua indoaria media que fuera popular en el norte de la India. Entre sus escrituras el Dhammapada, una síntesis magistral de las ideas budistas; el Suttanipata, poemas sobre ética y sociedad; Theragatha y Therigatha, experiencias personales de monjes y monjas respectivamente; y el Jataka, narraciones de las vidas anteriores de Buda, son algunas de las más importantes. El Budismo Mahayana posee sus propias obras, muchas de las cuales son la base de distintas escuelas filosóficas que florecieron no sólo en la India sino también en China y Japón. Originalmente redactadas en sánscrito, muchas de ellas subsisten solamente en traducción china o tibetana. “El Sutra del Loto” es uno de los textos Mahayana más populares pues propone la existencia de varios vehículos para acceder a la liberación accesible a todos. “El Sutra del Corazón” y “El Sutra del Diamante” son famosos textos breves que sostienen la insubstancialidad de toda realidad. “El Sutra de la Guirnalda” expone una concepción unificadora en la que cada fracción del tiempo y del espacio participa de la totalidad y en la que el universo entero es el Buda.

Jainismo .-

Jainismo significa “seguidores de los Jinas”, es decir de los “vencedores”, aludiendo a los guías espirituales del pasado que se conquistaron a sí mismos para alcanzar la liberación. El Jainismo emergió del mar del ascetismo. Desde comienzos del 1er. milenio a.C., era corriente que algunos individuos abandonaran la sociedad para retirarse a los bosques u otros lugares aislados donde habitaban en pequeñas comunidades o en soledad practicando una vida simple, adoptando otras veces una vida itinerante para vagar de pueblo en pueblo. Además de renunciar a la sociedad solían entregarse a diversas penitencias y prácticas mortificatorias.
Tanto las escrituras budistas como las jainistas mencionan a una secta ascética, llamada Nirgrantha (“sin lazos” o “sin posesiones”), liderada por un tal Parsvanatha, la cual parece prefigurar al Jainismo, pero de la cual se sabe muy poco. Sin embargo, el Jainismo recién surgió de manera claramente reconocible un par de siglos más tarde, al mismo tiempo que el Budismo y en la misma región del noreste de la India. Su fundador fue Vardhamana, un miembro, al igual que Bud,a de la clase gobernante. Más conocido por su apodo de Mahavira o “Gran Héroe”, fue considerado el vigésimo cuarto de los Jinas o Tirthankaras y el último los grandes guías espirituales del Jainismo. Habría vivido en la primera mitad del siglo V a.C., en la misma época que Buda, y si bien nadie duda de su presencia en la historia los hechos de su vida se confunden con la leyenda Las escrituras jainistas reconocen la existencia de 24 maestros llamados Jinas, por haberse conquistado a sí mismos, y también Tirthankaras, por haber atravesado la corriente de los nacimientos continuos allanando el camino para la salvación espiritual de otros. Sólo hay evidencia histórica de los dos últimos Tirthankaras: Parsvanatha y Vardhamana. Los otros habrían vivido, según afirma la tradición, en un tiempo inconmensurablemente remoto, incluso en otros ciclos temporales. Las estatuas de los Jinas son veneradas en los templos, pero estos no tienen estatus divino.

Para el Jainismo la realidad puede reducirse a dos categorías: jīva y ajīva. La primera es lo sensible y lo consciente, constituida por las almas cuyo número es infinito, encontradas no sólo en animales y vegetales sino también en el agua, rocas, etc. La segunda se manifiesta en cinco entidades primordiales: materia, dharma (necesaria para el movimiento), adharma (necesaria para el reposo), espacio y tiempo las que sumadas a jīva constituyen las seis substancias básicas. No hay un dios creador, el universo es eterno evolucionando en ciclos ascendentes (cuando progresan los valores morales) y descendentes (cuando estos declinan) que se suceden indefinidamente. A diferencia de los hindúes, los jainistas no creen en una aniquilación periódica del universo.

El camino a la salvación es esencialmente individual, pues los Jainas, si bien han mostrado el camino hacia la misma, no pueden ayudar directamente por ser almas liberadas. Los dioses, por otra parte, desempeñan un papel muy secundario a pesar de que algunos tales como Sarasvati, patrona del conocimiento y de las artes, son reverenciados en los templos. Las consecuencias de nuestras acciones, el karma, devienen una materia que aprisiona al alma. Para terminar con el ciclo de reencarnaciones debemos destruir el karma y liberar el alma. La concepción del karma como material es peculiar del Jainismo pues en el Hinduismo es considerado insubstancial.
El alma es potencialmente omnisciente, pero se halla oscurecida por el karma. Se requiere un larguísimo proceso de perfeccionamiento moral e intelectual para alcanzar un estado llamado kevala o “aislamiento” en el cual el alma se libera recuperando su conocimiento perfecto. La base de la moral jainista es la no violencia o ahiṃsā  tanto de pensamiento como de acción, tanto física como moral, hacia todos los seres vivos, lo que requiere un vegetarianismo estricto y, en el caso de los ascetas, medidas extraordinarias para no destruir inadvertidamente ninguna vida como taparse la boca con un barbijo, filtrar las bebidas, barrer el camino para no pisar ningún insecto, etc.

El Jainismo se divide en dos sectas, Śvetambara y Digambara, que difieren en la vestimenta permitida a sus ascetas, en algunos ritos y en su literatura sagrada. Los Śvetambara o “Vestidos de Blanco” permiten a sus ascetas portar vestidos sencillos mientras que los Digambara o “Vestidos de Espacio” deben ir desnudos. Los primeros reverencian un Canon de 45 textos sagrados mientras que los segundos lo rechazan, aceptando un grupo mucho más reducido de textos, pues estiman que las enseñanzas de Mahavira se perdieron. Las escrituras de los Śvetambara se agrupan en un Canon constituido por 45 tratados o agamas redactados en una lengua popular llamada ardha-māgadhī, perteneciente al Indoario medio (el sánscrito pertenece al Indoario antiguo). De contenido muy variado, exponen la doctrina jainista y sus concepciones del universo y del tiempo, narran historias edificantes y dictan normas de conducta.
Uno de los libros más populares del canon, el Kalpa-sutra, contiene las biografías de los 24 tirthankaras. Los Digambara, en cambio, aceptan como válidas un par de obras diferentes que tratan, sobre todo, del efecto negativo del karma sobre el alma. A partir del comienzo de nuestra era floreció una abundante literatura postcanónica, en varios idiomas, cubriendo los más diversos tópicos que van de lo secular a lo religioso y de lo técnico a lo literario destacando las contribuciones en el campo de la filosofía. Entre sus estrictas normas de conducta los monjes deben respetar cinco votos muy restrictivos como no dañar jamás ninguna forma de vida, no tener relaciones sexuales ni realizar actividades que puedan aumentar el deseo sexual. no mentir, evitar la ira y el miedo, renunciar completamente a las posesiones personales, evitar la avaricia, etc.; y los laicos doce votos menos exigentes, siendo los pequeños votos de estos últimos una versión atenuada de los grandes votos de aquellos. A saber: no robar, no dañar intencionalmente, fidelidad conyugal, no mentir excepto cuando decir la verdad provoque un perjuicio, limitar las posesiones personales, etc.

Fuentes:
http://www.elportaldelaindia.com/
http://www.philosophica.info/
http://religiones.conocimientos.com.ve/

Definiciones, Significado e Historia del Yoga

Definiciones Clásicas de Yoga:

“El yoga es la restricción de las fluctuaciones de la conciencia (citta)”. Yoga-Sûtra (1.2)

“Yoga es énstasis (samâdhi)”. Yoga-Bhâshya (1.1)

“Se dice que el yoga es la unidad entre respiración, mente y sentidos, y el abandono de todos los estados de existencia”. Maitrî-Upanishad (6.25)

“El yoga es la unión de la psique individual (jivâtman) con el Si-mismo transcendental (paramâtman)”. Yoga-Yâjnavalkya (1.44)

“Se dice que el yoga es la unificación del tejido de dualidades (dvandvajâla)”. Yoga-Bîja (84)

“El yoga es conocido como la desconexión (viyoga) de la conexión (samyoga) con el sufrimiento”. Bhagavad-Gîtâ (6.23)

“El yoga es la separación (viyoga) del Si-mismo (purusha) y el mundo-fenoménico (prakriti)”.  Râja-Mârtanda (1.1)

“Se dice que el yoga es la unidad entre exhalación e inhalación, entre sangre y semen, entre sol y luna, y entre la psique individual y el Si-mismo transcendental”. Yoga-Shikhâ-Upanishad (1.68-69)

“Se considera como Yoga: el firme dominio de los sentidos”. Katha-Upanishad (6.11)
“El yoga es habilidad en (la ejecución de) las acciones”. Bhagavad-Gîtâ (2.50)
“Se dice que el yoga es control”. Brahmânda-Purâna (2.3.10.115)
“El yoga es equilibrio (samatva)”. Bhagavad-Gîtâ (2.48)

.

Significado de la palabra Yoga:
.

La palabra sánscrita Yoga proviene de la raíz verbal “yuj” que significa "uncir" o "unir”. Así, en un contexto espiritual, el yoga implica "entrenamiento o disciplina unitiva”.

En sentido técnico, ya que la esencia de la enseñanza del Yoga consiste en un entrenamiento sistemático de la mente, su nombre debe ser derivado del equivalente indio de "poner en tensión", aunque los otros significados también se hacen presentes en grado mayor o menor. Así pues, se debe entender por Yoga el "unirse el yogui, no primitivamente a alguna cosa, sino absolutamente en sí" (en el participio pasivo, yukta, en estado de unión, unificado), lo cual implicará el desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. "Ligar, mantener oprimido, poner bajo yugo", todo esto tiene por objeto abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana para lograr el recogimiento del espíritu.

En los tiempos del Taittirîya Upanishad (segundo milenio a.C.), este término se asimilaba a “esfuerzo espiritual”, concretamente al control de la mente y los sentidos.

En la época del Bhagavad-Gîtâ (tercer o cuarto siglo a.C.) la palabra Yoga se utilizaba para hacer referencia a la tradición hindú de disciplina espiritual que comprendía diferentes vías hacia la autorrealización o iluminación. En esa época, el Yoga se consideraba estrechamente unido al Sâmkhya. Este hecho se reflejó en el Mahâbhârata, donde con frecuencia se utilizaba el compuesto sâmkhyayoga. Posteriormente, el Yoga y el sâmkhya se desarrollaron en escuelas filosóficas independientes, conocidas como Yoga y Sâmkhya clásicos, respectivamente.

Si las escuelas del Yoga Pre-Clásico, tal como se encuentran en el Bhagavad Gîtâ, el Moksha Dharma y en otras partes del Mahâbhârata, defienden una filosofía panteísta, Patañjali introduce una metafísica dualista. Parece que rechaza la idea de que el mundo sea un aspecto de lo divino y hace una distinción radical entre naturaleza (prakriti) y el sí-mismo-trascendental (purusha). En este sentido, el Yoga puede considerarse como una “separación” (viyoga), o una “re-unión” o “regreso a la naturaleza original”.

  

Historia y desarrollo del Yoga:

Históricamente, se puede dividir la evolución del yoga en seis grandes categorías:

1. Proto Yoga: también denominado Yoga Védico y Yoga Arcaico, se refiere a elementos de Yoga encontrados en los cuatro Vedas, especialmente en el Rig-Veda y en el Atharva-Veda, algunos de cuyos numerosos himnos pudieron haber sido compuestos durante el tercer milenio a.C., o incluso antes.

Las evidencias arqueológicas encontradas en las antiguas civilizaciones de los Valles del Indo y Sarasvati, ayudan a situar esta era entre el 3.000 y el 1.800 a.C.

2. Yoga Pre-Clásico: se refiere a las numerosas enseñanzas yóguicas anteriores a Patañjali; es una designación colectiva para diferentes escuelas representadas principalmente en el Mahâbhârata, especialmente en el Bhagavad-Gîtâ, pero también en otras escrituras como el Katha-Maitrâyanîya- y Shvetâshvatara-Upanishad, el Moksha-Dharma y el Anu-Gîtâ.

La metafísica de esta época es esencialmente vedántica. La práctica del Yoga se fundamenta en una forma de misticismo sacrificial basado en la internalización del ritual brahmánico. Estos esfuerzos conducen al desarrollo de una rica tecnología contemplativa que engloba los conceptos del Yoga primitivo y las prácticas basadas en la metafísica vedántica del no-dualismo.

Esta época abarca desde las primeras Upanishads, en el 1.500 a.C., hasta el 500 a.C.

3. Yoga-Épico: corresponde al período situado entre el 500 a.C. y el 200 d.C. Las enseñanzas de esta época se hallan principalmente en la Upanishads medias y en el Mahâbhârata.

En esta época se produce una proliferación de escuelas y doctrinas que, en su mayor parte, continúan siendo no-dualistas. Las enseñanzas yóguicas se exponen asociadas con las ideas del Sâmkhya.

En muchos casos, el Yoga Épico se considera una parte del Yoga Pre-Clásico.

4. Yoga Clásico: también denominado Yoga-Darshana y Yoga de Patañjali: se inicia alrededor del 200 d.C. con la doctrina establecida en los Yogasutras de Patañjali y se desarrolla a lo largo de varios siglos con una extensa literatura de comentarios.

Su base metafísica no es ya la del Vedânta, sino la de una estricta interpretación dualista de la realidad. Dada su gran importancia filosófica, forma parte de los seis puntos de vista (darshana) ortodoxos del Hinduismo.

5. Yoga Post-Clásico: desde el 200 d.C. hasta el 1.900 d.C.; ésta época hace referencia a numerosas enseñanzas yóguicas posteriores a Patañjali, pero vuelve a las enseñanzas no-dualistas del Yoga Pre-Clásico, ignorando la mayor parte de su filosofía no-dualista pero utilizando ocasionalmente su delineación del camino de ocho pasos (ashtângayoga) y sus precisas definiciones. Este periodo corresponde a la Upanishads del Yoga y el Yoga Vasishtha, a las escrituras del Tantrismo y al Hatha Yoga.

6. Yoga Moderno: a partir del 1.900 d.C., comprende el Yoga Integral de Sri Aurobindo y las numerosas escuelas occidentales de Hatha Yoga.

José Antonio Offroy, Profesor de Yoga.
Autor y administrador de Yogadarshana, Yoga y Meditación

Historia del Yoga, notas preliminares

Por Gerald James Larson

[1]El Yoga en la región Sur de Asia es mucho más que una tradición filosófica y uno de los objetivos básicos de este volumen es aclarar en qué sentido puede considerarse al Yoga como una de las filosofías de la India. Un segundo objetivo es determinar cuidadosamente la frontera entre el Yoga como filosofía y el Yoga como una u otra tradición de práctica experimental o experiencial (ya sea ritualista, devocional, meditativa, terapéutica, alquímica o mágica). Un objetivo más sería discriminar cómo pueden separarse en el Yoga las pretensiones experimentales de las filosóficas. Finalmente, otro importante objetivo consistiría en aclarar el significado del término “yoga” y en qué sentido debe utilizarse en este volumen.

Empecemos esta Introducción, entonces, ofreciendo algunos comentarios sobre cada uno de estos objetivos.

1) Con respecto al primer objetivo, la tradición textual sánscrita identifica al Yoga como una de las filosofías de la India. Es normal citarla como Patañjalyogashastra, Patañjalyogadarshana (“la tradición yóguica proveniente del linaje o escuela de Patañjali) o simplemente Patañjala Yoga, tal como se establece en el Yogasutra (de ahora en adelante, YS), recopilado por un tal Patañjali en los primeros siglos de nuestra era (ca. 350-450). 

La colección de sutras (denominada sencillamente sutrapatha) es en sí misma una colección de 195 sutras en cuatro capítulos o padas conteniendo 51, 55, 55 y 34 sutras respectivamente. Hay que hacer notar que algunos de estos sutras pueden considerarse muy anteriores a los primeros siglos de nuestra era, cuando se incorporaron a lo que ahora conocemos como YS. Al YS le acompaña un comentario o Bhasya, atribuido a un tal Vyasa, asimismo datado alrededor de los siglos cuarto y quinto de nuestra era (ca. 350-450). 

El YS y el Vyasa Bhasya casi siempre se consideran juntos a efectos de interpretación, pues los sutras son en sí mismos extremadamente difíciles de descifrar sin algún tipo de comentario.

Algunos de los principales comentaristas de los YS, que lo comentan de acuerdo con el Vyasa Bhasya, son Vacaspatimishra (hacia el siglo IX o X), Bhojaraja (siglo XI), Vijñanabhikshu (siglo XVI), Bhagavanesha (siglo XVI), Ramananda Sarasvati (siglo XVI), Narayanatirtha (siglo XVII), Nagojibhatta (siglo XVIII), Hariharananda Aranya (siglo XX), etc.

[2]Hay quienes opinan que Shankara, el conocido filósofo del Advaita Vedanta (hacia el siglo VIII) ha comentado el YS y el Vyasa Bhasya en un texto titulado Patañjalayogashastravivarana, aunque tal atribución no ha sido aceptada por completo. No obstante, si fuera este el caso y no se atribuyese a Shankara, el comentario estaría muy próximo en estilo y lenguaje a algún discípulo de Shankara y podría datarse hacia el siglo XIV.En cualquier caso, se puede identificar claramente una filosofía Yoga desde los YS hasta el siglo XX. Desde el primer momento, debe tenerse en cuenta que el Yoga es una de las filosofías de la India con herencia textual sánscrita reconocida y estrechamente relacionada con otro sistema de filosofía próximo —en sánscrito, una samanatantra (tradición común) —conocido como filosofía Samkhya. No es idéntico a la filosofía Samkhya puesto que va más allá de las afirmaciones puramente teóricas del Samkhya a fin de explorar las estrategias y técnicas prácticas, o quizás mejor la puesta en práctica de los descubrimientos teóricos del Samkhya. Además, la filosofía del Yoga tal como aparece en los YS y en el Bhasya de Vyasa, parece más bien una versión sofisticada de la filosofía Samkhya, en base a las interacciones con los filósofos budistas durante los primeros siglos de nuestra era, tal como se discutirá más adelante. 

No obstante, sin excepción alguna, la tradición textual sánscrita de los YS desde la época del Vyasa Bhasya hasta el siglo XX, reconoce que la filosofía del Yoga se relaciona estrechamente con la filosofía del Samkhya. El Vyasa Bhasya se identifica a sí mismo en cada una de las cuatro secciones del comentario a los YS como “samkhyapravacana”, es decir, “una explicación del Samkhya”. 

Frecuentemente, los dos sistemas se citan juntos como la tradición del Samkhyayoga. En este sentido, tanto el Samkhya como el Yoga, ya se consideren distintas o una única tradición filosófica, han sido profundamente influyentes, no solo en el entorno filosófico-religioso Hindú, Budista y Jaina, sino en todas las dimensiones culturales del Sur de Asia, incluyendo la medicina, las leyes, la gramática, la literatura y el arte.

En relación con el segundo propósito de este volumen, es decir, con el intento de aclarar la frontera entre el Yoga como filosofía y el Yoga como una u otra tradición de práctica experimental o experiencial, Mircea Eliade comentó hace tiempo que “el yogadarshana no es solo un sistema de filosofía”; establece su impronta, como si dijéramos, en un considerable número de prácticas, creencias y aspiraciones pan-indias. El Yoga está presente por todas partes —tanto en la tradición oral de la India como en las antiguas y vernáculas literaturas sánscritas. Naturalmente, este proto Yoga no siempre se asemeja al sistema “clásico” de Patañjali; más bien lo encontramos en forma de clichés tradicionales a los cuales, en el transcurso de los siglos, se han ido añadiendo un creciente número de creencias y prácticas “populares”. Ello es cierto hasta tal punto que el Yoga ha terminado por convertirse en una dimensión característica de la espiritualidad de la India[3].

Por un lado, parece que el Yoga es un “sistema de filosofía” y, por otro, el Yoga parece una “dimensión característica de la espiritualidad India”. Desgraciadamente, sin embargo, está clara dicotomía, aunque quizás heurísticamente útil como punto de partida, no nos conduce muy lejos, puesto que existen muchos problemas considerables a cada lado de la dicotomía. En el lado filosófico, no está completamente claro cómo se relaciona el Patañjala Yoga del YS con el sistema clásico de filosofía de los Samkhyakarikas de Ishvarakrishna y con otras tradiciones del Samkhya, como las de Varsaganya y Vindhyavasin. Tampoco es seguro que exista una filosofía del Yoga anterior a la compilación del YS y a la formulación del sistema clásico Samkhya. Y no está muy claro cómo se relaciona el Patañjala Yoga con la filosofía del Budismo en los primeros siglos de nuestra era. La influencia del pensamiento budista sobre los YS y la influencia de algunas afirmaciones del Yoga (y del Samkhya) sobre el pensamiento budista es innegable. Igualmente, las influencias del Yoga (y del Samkhya) sobre el pensamientoJaina y sobre el Vedanta temprano también son innegables. En este sentido, podemos afirmar con cierta seguridad que hasta que no se aclaren las relaciones entre el Yoga, el Samkhya, el pensamiento Budista, el Jaina y el Vedanta no será posible redactar una historia convincente de la filosofía antigua de la India. Sobre el aspecto de la “espiritualidad india”, no queda suficientemente claro como deberíamos utilizar el término “Yoga” a causa del desorden de prácticas experimentales y ejercicios ascéticos que parece que se remontan a tiempos inmemoriales en la región meridional de Asia. Las más recientes investigaciones indican que existe una gran variedad de tradiciones ascéticas experimentales en la antigua historia y cultura del Sur de Asia[4]. 

Estas tradiciones pueden rastrearse no solo dentro del contexto védico (textos sobre sacrificios en los Vedas y en las Upanishads especulativas); algunas pueden ser relacionadas incluso con el Valle del Indo y las tradiciones chamánicas arcaicas del Asia Central[5]. Está aún pendiente de estudiarse correctamente las relaciones de estas antiguas tradiciones prácticas entre sí y cómo llegan a identificarse en algún sentido como tipos de Yoga.

Asimismo, existe un vacío en nuestra comprensión sobre cómo se relacionan la tradición de los YS con otras tradiciones de Yoga que discurren de forma paralela al Yoga filosófico, desde los primeros siglos de nuestra era hasta los periodos medievales y modernos. Existe, por ejemplo, el Yoga de la Bhagavadgita y del Mokshadharma, que son partes de la epopeya Mahabharata. Existe el Yoga de las tardías Yoga Upanishads post-védicas. Existe la tradición Pashupata (primeros siglos de nuestra era), herencia del antiguo Shaivismo y de la tradición del Hiranyagarbha (“Germen Dorado”), tal como se expone en el Ahirbudhnya Samhita (siglo IV de nuestra era), de herencia Vaishnava Pancaratra. También tenemos las tradiciones más tardías de Matsyendranatha y Gorakshanatha, el Natha Yoga y el Hatha Yoga, (alrededor del año 1000 de nuestra era y más tarde); las tradiciones medievales del Siddha (tanto Hindú como Budista); los Aghoripantis; los cultos Kaulas; y muchas otras variedades de las denominadas tradiciones tántricas del Yoga. Todas ellas son ciertamente distintas del Patañjala Yoga, pero todas utilizan libremente el término Yoga para sus sistemas de práctica y experimentación. Es preciso establecer claramente las fronteras entre estas variadas tradiciones.

2) Esto, por tanto, nos conduce al tercer objetivo de este volumen, es decir, determinar si pueden separarse en el Yoga las pretensiones experimentales de las filosóficas. Mayormente, las investigaciones sobre Yoga tienden a desarrollarse en dos direcciones distintas. En primer lugar tenemos el tratamiento filosófico y filológico clásico del Yoga. Esto incluye el trabajo de estudiosos como Surendranath Dasgupta, Ram Shankar Bhattacharya, M. Hiriyanna, Paul Deussen, H. Jacobi, J. W. Hauer, E. Frauwallner, T. S. Rukmani, A. Wezler, J. Bronkhorst, Stephen H. Phillips y otros. Esto tiene que ver con el Yoga tal como lo considera la Indología Tradicional. En segundo lugar, tenemos los tratamientos sociales y antropológicos que están mucho más interesados en la parte práctica y experimental del Yoga. Se incluyen aquí los trabajos de eruditos como Mircea Eliade, Jean Filliozat, Heinrich Zimmer, Corrado Pensa, A. Janacek, A. Padoux, H. Coward, Georg Feuerstein, Frits Staal, C. Chapple, Ian Whicher, David G. White y otros. Estos estudios nacen a partir de la historia de las religiones, los estudios religiosos, los sociales y antropológicos, y los interesados en la práctica del Yoga. Algunos han intentado trabajar en ambos campos, como por ejemplo, el exhaustivo trabajo de Feuerstein. Sin embargo, existe la tendencia a concentrarse en una parte y a excluir la otra. En este sentido, el maravilloso aunque incompleto Yoga, inmortalidad y libertad, de Eliade, constituye un buen ejemplo de esta tendencia. Eliade presenta unas cuarenta páginas sobre la filosofía del Yoga (en su capítulo I: “Las doctrinas del Yoga”, pág. 3-46) y luego se desvía durante unas cien páginas a lo que quizás sea su motivo más importante de investigación, sobre la antropología del Sur de Asia. El problema, desde luego, es que de todo lo que se relaciona con la práctica espiritual casi nada se incluye dentro de la categoría del “Yoga” o, tal como afirma Eliade, tenemos un Yoga “Barroco” o “Versátil” que constituye una “dimensión característica de la espiritualidad india”. Desde cierta perspectiva, por supuesto, esto es perfectamente cierto en el sentido de que todas las tradiciones espirituales prácticas en la India se atribuyen el nombre de “Yoga”. A fin de evaluar la forma en que la práctica experimental constituye un componente de la filosofía del Yoga en los YS, sin embargo, son precisos estudios teóricos más profundos.

Una posible forma de conseguir un análisis teórico más preciso consistiría en examinar más detenidamente la relevancia filosófica de los libros (padas) segundo y tercero del YS. Estos son los libros denominados “Sadhana Pada” (la Parte “Práctica”) y “Vibhuti Pada” (la Parte de las “Extraordinarias Capacidades Cognitivas”), partes que raramente se toman en serio al presentar la filosofía del Yoga. El trabajo teórico es demostrar cómo las “prácticas” y las “extraordinarias capacidades cognitivas” son esenciales para lograr el objetivo último del Yoga. El objetivo último de la filosofía del Yoga, por supuesto, se establece en los sutras I.2 y I.51 en términos de Yogash Cittavrittinirodhah, “cesación de las transformaciones de la conciencia ordinaria” (YS I.2), y en términos de lograr un “estado alterado de conciencia vacío de contenido” (asamprajñatasamadhi o nirbijasamadhi) (YS I.51), que constituye la “liberación espiritual” (kaivalya). Si es posible aclarar la relación entre el objetivo filosófico del Yoga y las prácticas y experiencias de los libros segundo y tercero de los YS, entonces será posible distinguir el Yoga sensus strictus.

Muchas de las tradiciones periféricas y tangenciales tardías parece que representan extensiones populares, que a veces han degenerado en supersticiones sin sentido y comportamientos psicológicos aberrantes. Desafortunadamente, algunas de éstas prácticas han fecundado en prácticas espirituales contemporáneas de New Age. Las estanterías de New Age, que continúan llenándose con las más increíbles tonterías bajo el paraguas del Yoga, abarcan desde libros de masaje yóguico hasta novedosas técnicas para lograr nuevos y mejores orgasmos tántricos. 

Se han efectuado pocos intentos serios para separar los notables descubrimientos de la práctica yóguica, incluyendo las “extraordinarias capacidades” (siddhi o vibhuti), de afirmaciones cuestionables que tienden a hacer del Yoga el hazmerreír de la gente seria. En este sentido, se puede decir que hasta que estos temas no se solucionen de forma apropiada, será imposible considerar adecuadamente los descubrimientos de la práctica yóguica en campos como los de la filosofía de la mente, la psicología cognitiva y la investigación biomédica.

Finalmente, debo comentar algo sobre el término “yoga” en sí mismo y su correcto uso. El YS I.1 establece: “De aquí en adelante se inicia una investigación sobre la disciplina de la meditación (yoga) basada en las tradiciones antiguas” (atha yoganushasanam). En su introducción, el Bhasya de Vyasa comenta literalmente: “Yoga es concentración” (yogah samadhih), y Vacaspatimishra señala en su comentario que la expresión de Vyasa “Yoga es concentración” tiene que ver con la etimología de la palabra “yoga”. 

Hay dos raíces “yuj” en la lista de raíces verbales de la gramática sánscrita de Panini, tal como se afirma en un texto denominado Dhatupatha, es decir (1) Dhatupatha IV.68: “yuj samadhau” y (2) Dhatupatha VII.7: “yujir yoge”. La segunda raíz tiene el significado de “yugo” o “unir”. La primera raíz “yuj” tiene el significado “en el sentido del samadhi” (samadhau, caso locativo). En otras palabras, tanto Vyasa como Vacaspatimishra señalan que Yoga en el contexto del Patañjala Yoga no significa “yuj” en el sentido de “yugo” o “juntar”, sino más bien “yuj” en el sentido de samadhi o concentración. Dicho de otra forma, el término “Yoga” en la tradición del YS y sus principales comentarios se utiliza raramente en el sentido de “yuj”, “juntar” o “unir”, tal como se afirma popularmente. El término se refiere, más bien, a la concentración y se entiende más fácilmente en los YS y sus comentarios sencillamente como “meditación disciplinada” de acuerdo a distintos estados de conciencia.

Más adelante se tratará ampliamente, pero aún debo comentar este asunto un poco más en esta Introducción, puesto que la discusión sobre el significado de esta palabra tiene que ver estrechamente con la determinación del asunto/objeto de éste Volumen. El Bhasya de Vyasa, en sus primeras líneas al comentario del YS I.1, establece que “samadhi” se refiere a todos los niveles de la mente (sarvabhauma), sugiriendo en otras palabras que “yoga” como “samadhi” se refiere a todos los estados posibles de conciencia, tanto ordinarios como extraordinarios. A continuación, Vyasa menciona cinco estados de conciencia, algunos de ellos ordinarios y otros extraordinarios. Son como sigue: (a) distraído (kshipta, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna rajas); (b) indolente (mudha, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna tamas); (c) parcialmente distraído (vikshipta, un nivel de conciencia ordinario dominado sobre todo por el guna rajas, pero con alguna influencia del guna sattva); (d) concentrado (ekagra, un estado fuertemente disciplinado de conciencia que consiste sobre todo del guna sattva, pero con algo de rajas); (e) suprimido (niruddha, un estado alterado de puro sattva en el cual los otros dos gunas permanecen inoperativos). El Vyasa Bhasya concluye su comentario introductorio afirmando que el “yoga”, correctamente entendido, se refiere solo a los niveles cuarto y quinto, es decir, al concentrado, que equivale a los distintos niveles de “estados alterados de conciencia con algún tipo de contenido” (es decir, a la concentración con contenido, samprajñata-samadhi), y al suprimido, que equivale al objetivo último de la praxis yóguica, es decir, a un estado alterado de conciencia libre de contenido (concentración sin contenido, asamprajñata-samadhi).

Una conclusión razonable sería que el término “yoga” tiene dos usos diferentes, uno general y otro específico, refiriéndose ambos a la idea del Yoga como estado de conciencia. En primer lugar tenemos Yoga en sentido general, que debe traducirse como “meditación disciplinada” y que se centra en alguno de los muchos niveles de la conciencia ordinaria. En este sentido general, el término “yoga” puede abarcar el trabajo disciplinado en muchas áreas, incluyendo leyes, medicina, arte, rituales, lenguaje, etc. En segundo lugar, el Yoga como sistema específico de pensamiento (shastra) se centra en el análisis, comprensión y cultivo de los estados alterados de conciencia que conducen a la experiencia de libertad espiritual.

Notas:

[1] Texto extraído Larson, Gerald James & Bhattacharya, Ram Shankar, 2011, “Encyclopedia of Indian Philosophies”, Volume XII, Yoga: India’s Philosophy of Meditation (pag. 21-30), Delhi, Motilal Banarsidass.

[2] Hay que decir que el comentario de Bhoja no sigue directamente el Bhasya de Vyasa, reclamando ser un comentario original sobre los sutras. Sin embargo, de hecho, el comentario depende completamente del Vyasa Bhasya.

[3] En este sentido, consultar Eliade 1958, pág. 101.

[4] Quizás la discusión más reciente sea la de Bronkhorst 1993. Bronkhorst, sirviéndose de los importantes trabajos de J. F. Sprockhoff, Patrick Olivelle, y otros, que han escrito extensamente sobre la historia del ascetismo en el Sur de Asia, plantea exhaustivamente la gran variedad de tradiciones ascéticas, tanto védicas como no védicas, en la antigua India.

[5] He expuesto la historia del pre-Yoga y el proto-Yoga en Larson 1981, pág. 813-817. También he planteado la historia de las tradiciones proto-yóguicas en conexión con la historia del Samkhya pre-clásico en Larson 1979, segunda edición, pág. 75-134. Quizás la mejor y más exhaustiva exposición de estas antiguas tradiciones proto-yóguicas se encuentre en Feuerstein 2002, pág. 121-280 y en Feuerstein 1990. Feuerstein ha escrito unos cuantos libros sobre Yoga que constituyen una útil guía de referencia. Aunque su punto de vista sobre la filosofía del Yoga y su interpretación del Yoga clásico difiere ampliamente del mío, bajo mi punto de vista, su sólido trabajo durante muchos años con textos originales debe ser considerado seriamente por todo aquel que aborde el campo de los estudios sobre Yoga.