Por Olivia Cattedra
“… Cuando el vicio se endurece en
nosotros,
Los dioses sellan nuestros ojos,
Echan nuestro juicio,
Nos hacen adorar los errores, y se mofan
Mientras vamos, ufanos, a la ruina…” [1]
Introducción:
Múltiple en costumbres y sectas, profusa en ritos y única en su dimensión;
devota sin ser religiosa, certera y convincente sin dogmatismo, la tradición
india está dirigida al hombre, esencialmente divino. La sabiduría brahmánica
expondrá sus enseñanzas a través de las fórmulas mágicas, los relatos míticos y
alambicadas especulaciones metafísicas de modo tal que el hombre pueda
reconocer, y retornar a su única y fundamental realidad. La Realidad Última de
ser un principio infinito, conciente, libre y feliz. Uno con el Todo. Luego, la
expresión relativamente moderna, Sat Cit Ananda no es una definición teológica
ni un postulado filosófico. Es la descripción del contenido de un estado de
conciencia correlativo con una experiencia del ser y de lo sagrado en la cual
se concentrará durante todo su desarrollo, la filosofía hindú medieval.
Aun así, la situación existencial del hombre anclado en la tierra se comprende
como dualidad. Por lo mismo, fluctúa entre dos naturalezas: la superficial,
relativa o ilusoria; y la profunda, absoluta o real. El justo medio entre
ambas, que deberá descubrir en cada paso de su trayectoria vital es su camino a
la libertad, la cual constituye su destino final. En efecto, el hombre aparece
en la filosofía hindú como un ser destinado a ser libre. Y feliz. La épica del
Râmâyana enseña que la felicidad puede tardar, aun cien años, pero
indefectiblemente alcanza a todos los vivientes.
Asimismo, los aforismos del
Sâmkhya indican (III.47) que “… Desde brahman hasta la simple brizna de hierba, la
creación es para el bien del alma, hasta que llegue el conocimiento supremo…”.
Libertad, conocimiento y felicidad serán
los ejes que iluminen el tránsito del hombre por la vida. Sin embargo, en este
escenario hay sombras que confunden al distraído. Una de ellas se encierra
detrás de la noción de adhyâsa: sobreimposición.
Definida por Sankara como la naturaleza interna de la ignorancia, raíz de todos
los males y causa de todo dolor, la sobreimposición abarca un espectro que
corre desde el detalle de la circunstancia, el error de la cuerda y la
serpiente, hasta el desconcierto total acerca del sentido de la vida. El límite
acaece cuando el hombre, descuida su ser interior y desoye los datos de su
corazón, centro ontológico por antonomasia. La consecuencia es devastadora: la
mente es capturada por el ego; confunde su ser con su hacer, acentúa la
exterioridad, opina y decide una vida conveniente en lugar de auténtica, y así,
cae en el peligro. El desarrollo de esta concepción constituye uno de los
mensajes claves de la especulación medieval. La presente comunicación intentará
describir la noción de adhyâsa, a fin de recordar que, mientras que los
problemas fundamentales que competen al hombre pueden ser recurrentes, las
respuestas que evocan nunca pierden su vigencia ni su inspiración.
Desarrollo:
La cita elegida para encabezar estas reflexiones indica la universalidad de las
consecuencias indeseadas del error epistemológico, la confusión metafísica y
sus consecuencias espirituales. Nuestra época adolece de desajustes ontológicos
que bien podrían pensarse como desatinos espirituales. Entendemos que las
fuentes de las tradiciones y filosofías de la Antigüedad tienen mucho que decir
al respecto, particularmente la confluencia de la teoría del conocimiento y las
doctrinas de la liberación de la India clásica ofrecen un espacio de reflexión
relevante para el hombre actual.
El pensamiento medieval indio se extiende a lo largo de muchos siglos y
coincide con el momento en que la reflexión filosófica como tal asume la
prioridad, formulando los seis sistemas de filosofía o darshanas, literalmente,
“puntos de vista” acerca de la Realidad Última. Este periodo es denominado
escolástico y podríamos decir que se extiende, generosamente, entre el s. VII
hasta el XIV d JC.
La concepción antropológica predominante respondía, a la analogía del jarro y
el espacio[2] como enseñó Gaudapâda, es decir, planteaba una visión dual del
hombre, constituido por un principio “material” y otro “espiritual”, aunque el
primero debe ser subordinado al segundo. En este sentido el hombre es en
realidad su Sí Mismo, âtman[3], expresión de la realidad última en la
interioridad del microcosmos: “… El Ser es el fundamento de todo, es el
Absoluto. Y ese ser al que cada persona tiene acceso en lo íntimo de su
conciencia, porque es su propio ser, es el mismo Absoluto, la realidad primera
unitotal. Con la identidad entre el ser individual y el ser absoluto, se abre
un camino y se propone una meta, la más elevada a la que pueda aspirar el ser
humano…la liberación de la ilusión de la separatividad, el descubrimiento de la
Unidad…”[4]
Sin embargo, su situación existencial, histórica, viviente, se describe como un
estado de sueño[5], en la medida en que no está “despierto” a su verdadera
naturaleza. El viviente vacila en la existencia como "ciegos guiados por
ciegos"[6], escindido; desintegra su experiencia en diversos mundos de los
que participa a medias y, embotado por el mundo sensible, olvida su significado
trascendente.
A Gaudapâda (ca. S. VII) siguió su discípulo Sankara, quien formuló la
exposición estricta de la metafísica india, denominada Vedânta, bajo su
modalidad advaita o no-dual[7]. Al día de hoy, recuerda el investigador indio
Devaraja, el advaita es un consistente sistema de doctrinas que ofrece
soluciones conectadas a muchos problemas lógicos y epistemológicos, éticos y
religiosos.
En esta perspectiva, el principio esencial del hombre se define a sí mismo de
la siguiente forma:
“… Aun siendo lo superior y poseyendo la naturaleza propia del âtman supremo y
no dual, aun así estoy cubierto por lo contrario, en virtud de la ignorancia.
Debido a la ignorancia, la naturaleza manifestada y las acciones se separan y
apartan, aparentemente, del âtman incontaminado. Soy la no dualidad, plena de
energía y visión…”[8]
Sankara fue un maestro, y particularmente, un comentador de los textos
sagrados. Se dice que escribió un solo tratado independiente: el Tratado de las
Mil Enseñanzas. Versa ésta sobre el diálogo entre un discípulo y su maestro en
el inicio de la enseñanza espiritual. La preocupación primera que ocupa todo el
desarrollo de la tradición india es de orden práctico: se trata de Upadesha,
enseñanzas que no buscan especular sino aliviar, no plantean problemas sino que
indican respuestas y soluciones, a punto tal que muchos estudiosos consideran
que no debe hablarse de filosofía de la India.
La dificultad inicial que se contempla es la situación viviente del hombre. El
punto de partida es la experiencia del dolor y de la transitoriedad.
Sarvam duhkham: todo es dolor, dirá tanto el Buda como el primer tratado de
psicología yoga.
Puesto que el hombre vive dormido en la ilusión del no ser, mora en una pura
irrealidad, incluso, a veces, en una fantasía[9], desconoce (a-jñâna) su
esencia; y el desconocimiento provoca un paso más en el extravío del ser: la
identificación con lo que no es: su identidad transitoria, su compuesto
psicofísico. Expresa C. Martín: “La falsedad, que es la ignorancia, aparece al
ver lo relativo como absoluto, cuando desde un nivel de conocimiento se quiere
entender otro. La falsedad que más importancia tiene desde un punto de vista
práctico es considerar el cuerpo o la mente como si fuera el Ser…”[10]
Tal identificación primaria se denomina en el sistema de Sankara, avidyâ:
ignorancia, y, deberemos preguntar, ¿En qué consiste la ignorancia? He aquí la
respuesta de la tradición: En la sobreimposición, adhyâsa[11], que radica en
atribuir erróneamente las características de una cosa a la otra; tal atribución
está basada en un defasaje involuntario de la percepción y la memoria, casi al
modo de un dejá vu, sin participación libre de la imaginación; en su forma
extrema, la atribución errónea, literalmente, la impostación, derivará
específicamente, en arrogar la cualidad de eternidad a lo que es transitorio,
gracias a la consiguiente participación del sistema sensorial y sus derivados
tales como el apego, la ira y toda clase de opuestos:
I.XIII.9: “Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación.
Y experimento el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los
agregados de la existencia…”
Sankara expone la situación e indica una posible reparación que adquirirá la
forma particular de meditación que se alcanza una vez establecida la completa
tranquilidad. Tal meditación es denominada parisâmkhyana, término que podría
traducirse como discernimiento superior, y ella se une al procedimiento denominado
bâdha, o sustitución según el cual se van despejando, o sustituyendo, las
distintas capas, aquellas de menor realidad ontológica por otras, más reales,
sobreimpuestas al ser[12].
Sorprendentemente, la presencia de reiteradas enseñanzas destinadas a negar la
validez de la sobreimposición, son aquellas que confirman su existencia.
La enseñanzaza de las Upanishads: “No es
así, no es así…”, tiende a negar la sobreimposicion (adhyâsa) como si ésta
fuera real. De lo contrario, estas enseñanzas acerca de la sobre imposición
serían irrelevantes.
"Los confusos, sobreimponen color al cielo, y luego lo niegan del mismo
modo, sobreimponen atributos al âtman y luego lo niegan…”
Ahora bien, la noción de sobre imposición, adhyâsa, es presentada por Sankara
especialmente en su introducción al comentario del Brahma Sûtra, así como al
primer capítulo de éste, dedicado a la noción de adhyâsa, la cual constituye
una de las elaboraciones filosóficas más importantes del sistema Advaita. La
noción de adhyâsa no es originaria de Sankara sino que reconoce diversos
antecedentes en la tradición[13]: en primer lugar, es su maestro quien presenta
distintas analogías destinadas a sugerir no sólo la sobre imposición, sino la
naturaleza ilusoria o cuasi real, mayávica en términos indios[14], de la
experiencia empírica[15], tales como el color del cielo, el castillo de los
gandharvas[16] y el famoso símil de la cuerda y la serpiente[17]:
GKII 17, 18: “… Así como la cuerda, que es imprecisa en las tinieblas, se toma
por una serpiente, o por un curso de agua, o por otras cosas, de la misma
manera el âtman es confundido. Cuando la cuerda ha sido distinguida, lo
imaginado desaparece y se dice: es sólo una cuerda. Del mismo modo se tiene la
convicción del âtman no dual…”
Con anterioridad a los dos maestros citados, es posible rastrear una fuente
previa. Ésta se halla dentro del canon ortodoxo[18]: en el Bhagavad Gîtâ (III a
II d.C.). Allí la idea de sobreimposición se aplica ante las enseñanzas
referidas al correcto modo de actuar, y al compromiso efectivo con la vida y
con el propósito de ésta, según lo que cada alma ha adoptado al encarnar[19]:
BGIII.35: “... Cumple con tu tarea en la vida, aunque ésta sea humilde, antes
que añorar cumplir la de otro, aunque ésta fuera majestuosa. Pues es mejor
morir cumpliendo el propio dharma que vivir cumpliendo el ajeno: morir
cumpliendo el propio deber es vida, y vivir cumpliendo el ajeno es peligroso…”
Ahora bien, la palabra clave de este texto es la noción de dharma, entendida aquí
en el sentido de “... La expresión de la verdad en la vida y el poder de rehacer
nuestra naturaleza…”[20]
Una observación lateral que no puede omitirse es la siguiente: El término
dharma es una de las expresiones más vastas del pensamiento de la India,
utilizado tanto dentro del hinduismo como dentro del budismo, aunque con
diferentes acepciones.
En el presente fragmento de la BG, muestra una clara advertencia para impedir
la confusión completa acerca del sentido de la vida, sobreimponiendo un dharma
sobre otro. Ahora bien y por otra parte, la acepción de dharma en el budismo es
la de sustantivo, cosa, objeto, fenómeno.
Apreciamos que un mismo término sugiere, por un lado, la totalidad de la verdad
vital, y por el otro los objetos particulares de la experiencia. Lo curioso, es
que ambas acepciones son relevantes.
La noción de adhyâsa como atribución de un dharma sobre otro es válida tanto
para la significación completa de la vida como para los eventos
circunstanciales del mundo empírico.
Y algo más. No advertimos sólo una coincidencia semántica, sino dos niveles de
comprensión y un punto de inflexión. Contemplamos un mismo término y su
versátil aplicación en las distintas subtradiciones del pensamiento de la
India, que muestra con particular claridad cómo la misma noción de adhyâsa, de
superposición de dharma, tanto en el nivel particular como general, se plantea
en una doble instancia: como efecto y función es de orden psicológico
existencial, y alude a lo particular; en cuanto causa y origen es de naturaleza
metafísica, e incluye la totalidad de la experiencia. De este modo, la dualidad
de la presencia y acción de la noción de adhyâsa traduce la misma situación del
viviente, del hombre encarnado.
Naturalmente, el discernimiento es la herramienta apropiada para deshabilitar
la sobre imposición, sin embargo, éste requiere despejar previamente la
conformación del constitutivo psicológico, ya que como se refirió previamente
“Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación. Y experimento
el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los agregados de la
existencia…”
Tres conceptos deberán identificarse en medio de los “agregados de la
existencia”: kleśa, aquello que atormenta o molesta a todos los seres por
igual, forma común y quíntuple de la ignorancia que generan todo tipo de acción
incorrecta[21]; lo inapropiado, erróneo[22] y finalmente, las upaya, trabas o
resistencias de orden psíquico que deberán vencerse al inicio del proceso
espiritual: dispersión, distracción, pasión y satisfacción[23].
Junto con el alma del mundo, el alma del viviente transmigra, agitada por el
karma y el deseo[24]; sólo mediante el recurso de aquietar sus procesos
mentales con cualquier técnica, estará en condiciones de encarar el
discernimiento liberador. Purificado de kleśa, lo inapropiado y upayas, el
viviente estará en condiciones de enfrentar la ignorancia metafísica, avidyâ, y
su esencia adhyâsa, tal como ha indicado Sankara II. 18:
“… Avidyâ, es la causa. Ella es anulada por el conocimiento. Cuando la avidyâ es
desplazada, también lo es la naturaleza causada o adquirida (kármica). Así, te
verás libre de la transmigración, caracterizada por el nacimiento y la muerte,
y ya no experimentarás más el dolor en la vigilia y en el sueño…”
Nuevamente, Avidyâ, es la responsable de la “incapacidad para discernir”
(aviveka), cuyo resultado son las falsas auto-identificaciones con las formas
del mundo empírico; el texto expresa II.45:
“… No hay quien dilucide al âtman y al cuerpo como dos nociones independientes y
afirme: éste es el cuerpo, éste es el âtman. Por ello, verdaderamente, el mundo
reside perplejo, hechizado, entre el âtman y el no-âtman…”.
De todas maneras, este análisis sólo es válido para quien, habiendo llegado a
su propio límite existencial, requiera y busque respuestas espirituales o
filosóficas. Radhakrishnan especifica que sólo para tal persona avidyâ es
existente y obstaculizadora; ese sujeto ha descubierto que esta existencia es
injustificable en sí misma, sufre su relatividad y observa que “la relatividad
en sí misma no tiene otra causa, excepto intuición debilitada. Avidyâ no opera
más allá de hacernos ver varias cosas cuando no hay más que caitanya o
conciencia pura. Avidyâ es entonces, tanto ausencia de conocimiento como
conocimiento erróneo o dubitativo…”
A los efectos de la relevancia de este tema dentro del planteo de las presentes
Jornadas, se puede observar que la desorientación espiritual derivada de la
noción de adhyâsa repercute en el plano psíquico, desafinando aún más el
territorio existencial. Por consiguiente se puede afirmar que la proyección del
problema de la sobre imposición deriva y se refleja en la deficiente calidad
del accionar, sujeto al error, causa del mal y del destino entendido como
eventual predestinación.
La noción de mal ancla en la noción de ignorancia, avidyâ[25]. El error
epistemológico tiene consecuencias existenciales[26]. Cuando se explica que la
ignorancia consiste en el error de sobreimposición, se está implicando que el
hombre, identificado con el ego, actúa desde la voluntad inferior, egoica o
ahamkarica, definida como aquello que separa y apropia, determinando una
conducta azarosa e inadecuada que lo sitúa dentro del plano reactivo e la
dualidad. Dicho en otros términos, en tanto y en cuanto el hombre se desconozca
a sí mismo, o lo que es lo mismo, olvide[27] su ser[28], y en vez de afirmarse
en su naturaleza infinita lo haga en su naturaleza secundaria y finita, quedará
atrapado por la puja de la efemeridad y el apego sensible a aquello que no
puede sino cambiar, y por tanto, enredado en la interacción externa de la
fatalidad: “todas las cosas ocurren en el tiempo por el entramado de las
fuerzas de la naturaleza, y sólo el sabio escapa a éstas…”[29]
No en vano tal mezcla se conforma en el núcleo de la acción fortuita que,
debidamente encadenada constituye el sañcita y prârabdha karma[30] o,
estrictamente definido en términos occidentales, la fatalidad. En esto consiste
el mal y el Bhagavad Gîtâ describe este proceso con severas palabras:
“Cuando un hombre habita en los placeres de los sentidos, surge en él la
atracción por estos. De la atracción surge el deseo, el ansia de posesión y
ésta conduce a la pasión, a la ira; de la pasión procede la confusión mental, y
de ésta, la pérdida de la memoria, el olvido del deber. De dicha perdida
resulta la ruina de la razón y la ruina de la razón conduce al hombre a la
destrucción…”[31]
Frente a tal estado de cosas, Radhakrishnan[32] insistirá en definir la
ignorancia como “la fuerza que empuja al hombre al sueño de la vida”.
Psicológicamente se trata de “... la tendencia a confundir los puntos de vista
de lo trascendental con lo empírico, esto es adhyâsa, y aunque erróneo, es
natural de la mente humana...”. Correlativamente, Avidyâ deriva en un proceso
psicológico basado en una percepción errónea, completamente ligada a la
incapacidad del hombre de distinguir y discernir, y menos aún ordenar y
jerarquizar, los múltiples planos de ser que lo constituyen.
El accionar inapropiado, en el sentido estricto del término (no propio del ser,
sino del ego), desata en el viviente, una crisis de consecuencias obnubilantes,
que fortalecen la pérdida de la capacidad intuitiva innata, que es la expresión
de la espiritualidad en el hombre. Excluida ésta, el mundo sensorial con su
dispersión, ejerce una fuerza que opera en dirección contraria al centro y toma
ventaja. El investigador británico J. Alston[33], inspirado en un texto del
mismo Sankara, ejemplifica en este sentido la ignorancia con la analogía de un
mal ocular llamado timira, que define la visión errónea, defectuosa o ceguera,
así como también la ausencia de luz correcta[34] y así puede considerar tres aspectos derivados de la ignorancia: el no conocimiento, el
conocimiento falso y la duda, todos ellos de sobrada actuación en nuestro mundo
actual.
En correspondencia con tal visión del origen de la existencia, el pensamiento
de la India se aleja de cualquier atisbo de culpa o pecado: sólo se trata de
ignorancia. Por el mismo motivo, no habrá castigo, solamente responsabilidad,
reconocimiento y, si es posible, corrección del error.
Ahora bien, ¿cuáles son las respuestas que ofrece la India ante la
sobre-imposición en sus diferentes etapas?
Sankara sugiere la meditación del discernimiento supremo.
Gaudapâda, propone afirmarse en el ser, conociendo y comprendiendo que no hay
diversidad, y que lo que parece diverso es en realidad una trampa de la no
dualidad (GK II.34), GK II:36 dice: “Se debe fijar la atención en la no
dualidad… no apartarse de la realidad…”
La Bhagavad Gîtâ insiste en la acción comprometida con el ser y la conciencia:
ser es ser conciente, postulado que convoca la entrega más plena y la confianza
impecable (III.30), sumadas a la correlativa disciplina mental.
Y podríamos seguir, pero baste con decir que todas las respuestas de la
tradición india confluyen en un punto común: rescatar la capacidad de
discernimiento como un prolegómeno a la recuperación de la pérdida o debilitada
intuición espiritual.
Lo expuesto deja en claro que los
problemas fundamentales que competen al hombre son recurrentes: es imperativo
que, a fin de detener las fuerzas autodestructivas que parecen dominarlo, bajo
cualquier cielo, religión, filosofía o tradición, el hombre reconozca quién es,
qué es y para qué es.
La vida actual tiende a instalarse en el
desatino espiritual, entendiendo por éste, la negación de su capacidad cósmica
y psicológicamente creativa y vital, frente a la cual la reflexión sobre las
enseñanzas filosóficas clásicas, tanto occidentales como orientales, ofrecen un
aporte que verifica que el problema del hombre es un problema de conocimiento,
particularmente, conocimiento de las diferentes dimensiones que lo constituyen
y habitan.
Si logra retomar esta conciencia, sus ecos axiológicos no se harán esperar y
prestarán pronto auxilio de modo tal de organizar la vida de una forma
consistente, jerárquica y significativa.
Al decir del eminente orientalista Paul Masson Oursel, la espiritualidad no es
vagar idílicamente entre los arquetipos y las ideas, sino una consistente
alineación entre la interioridad y la exterioridad, el pensamiento y la acción,
lo posible y la libertad.
Un último detalle: para que el camino del conocimiento no quede desgajado de la
experiencia, y ancle decididamente en la comprensión profunda, la barrera de
los sentidos deberá ser celosamente custodiada, pues si los sentidos insisten
en proyectarnos hacia el exterior y nos sumergen en las tentaciones de la
multiplicidad, ciertamente los dioses nos sellarán los ojos…
Notas:
[1] Shakespeare, Antonio y Cleopatra,
III.XIII
[1] Olivia Cattedra, investigadora adjunta CONICET-FASTA
[2] Kârikâ de Gaudapâda, III.1 a 11
[3] Cf. En paralelo, “El hombre es su alma”, Plotino, En. Iv.4 ss.
[4] Cf. Introducción de Consuelo Martín a su traducción de los Brahma Sûtra,
ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 19
[5] Ignorancia e inexistencia: Upad. I. IX, 7 y 8 “…todo lo que se comprende en
la vigilia, es como lo que se concibe o imagina en el sueño…es originado. El
conocimiento real no tiene objeto, la dualidad no se acepta. El conocimiento de
a vigilia es ignorancia y se desea que esta se comprenda como inexistente…”
[6] Katha Up. II.
[7] Cf. N.K. Devarâja, “Contemporary Relevance of Advaita Vedânta”, en
Philosophy East and West, Vol. 20, nu. 2, (Apr. 1970), pp. 129-136
[8] Sankara, Upadesasâhasrî I.X. 8 y 9
[9] Fantasía, carente
de sostén ontológico, cf. nuestro trabajo sobre: "Imaginación y fantasía
en Sankara y el Advaita Vedânta", en "Epimelia", XII, NN° 23-24,
2003, pp. 37-54.
[10] Cf. Martín, op. Cit, p. 21
[11] Cf. M. Cavallé, La sabiduría de la No dualidad, ed. Kairos, Madrid, 2008,
pp. 117 y ss. También suele utilizarse, indistintamente, el término adhyâropa
que Javier Ruiz Calderón traduce como superposición. Cf. Vedântasâra, La
esencia del Vedânta, Ed. Trotta, Madrid 2009, pp. 81-87
[12] Cf. Potter, p. 82
[13] Cf. Devarâja, op.cit. p. 131, lo rastrea a algunos enunciados de la
Chândogya Up., así como una elaboración original de Sankara.
[14] De mâyâ anirvacanîya, literalmente, lo que es y no es al mismo tiempo, el
principio tanto de proyección como de oscurecimiento del ser, erróneamente
traducido por ilusión en las primeras etapas de la Indología.
[15] Cf. T.M.P. Mahadevan, Gaudapâda, A Study on early Advaita, Madras 1955, p.
128
[16] Músicos celestiales
[17] Aunque éste, tal como puntualiza el Dr. García Bazán, es más amplio e
implica también la noción de reflejo y su sustrato: âbhâsa, cf. Neoplatonismo y
Vedânta I, La doctrina de la Materia en Plotino y Sankara, Ed. Depalma, Bs. As.
1982, p. 135, 161 y notas.
[18] La tradición india ortodoxa reconoce el denominado triple canon, o
Prâsthana Traya: Upanishads, Bhagavad Gîtâ y Brahma Sûtra.
[19] Cf. Al respecto de la determinación de la encarnación, BG, VI: 42ss.
[20] Cf. S. Radhakrishnan, Religión y Sociedad, ed. Editorial Sur, Buenos
Aires, 1955, p…
[21] YS II.3, noción de yo, apego a la vida, dolor, placer y la ignorancia como
base de todas ellas.
[22] T. Leggett, The chapter of he Self in the Apastamba Law Book, Delhi, 1981.
Leggett, indica que “dosa queda sin traducir, proviniendo de una raíz cuyo
sentido es aquello que ha sido equívoco o aquella cosa que no está operando
como debería hacerlo naturalmente. Una grieta en un argumento es una dosa, mala
luz para un hombre que busca algo, es una dosa (aunque no lo es para el ciego
que va a tientas). Una cosa es una dosa sólo en una determinada situación, La
ira, dice el libro de la Ley, es una dosa para el buscador de la liberación
porque disturba su mente y lo apega firmemente a su individualidad…”
[23] GK
[24] Que son tanto colectivos como individuales.
[25] Cf. Chând. Up. 1.1.10, Brhâd.Up.. Up. 4.3.20, 4.4.3, aunque estos textos
subrayan el aspecto particularmente negativo.
[26] Cf. C. Martín, op. Cit. p. 23
[27] En la escultura medieval del sur, bajo los pies del shiva Natarâja, Señor
de la danza, yace apresado Apasmara, el demonio del olvido, conquistado por la
danza frenética del señor que todo lo conoce. Asimismo, el olvido del ser y su
concomitante memoria de lo que no es provoca la recurrencia de las huellas
karmicas denominadas vasana. YS II,.1 a 11
[28] Cf. Asimismo, BG XV.15: dice el Señor: “y yo estoy en el Corazón de todos
los seres, conmigo viene la memoria y la sabiduría, y sin mí, estas parten…”
[29] BG III. 27
[30] Acumulación de efectos pasados que comienzan a fructificar bajo la forma
del karma de arrastre o prârabdha karma, este aspecto kármico es inevitable; el
tercer aspecto, agami karma, es la acción actual, sujeta al libre albedrío y
contiene algunos márgenes de libertad
[31] BG II.62-64
[32] Indian philosophy, .op.cit.p.. 574
[33] Cf. A. J. Alston, Sankara on the Absolute, Shanti Sadan, London 1980, pp.
73
