El Yo y la Substancia

El espíritu (el alma) —como principio trascendente y autónomo— es aceptado por todas las filosofías hindúes, con excepción de las budistas y las materialistas. Pero es por caminos muy diferentes que los diversos darsana tratan de probar su existencia y explicar su esencia. 

Para la escuela Nyaya, el alma-espíritu es una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. Por el contrario, el Vedanta define el atman como siendo sáccidananda (sat: el ser —cit: conciencia— ananda: beatitud) y considera al espíritu como una realidad única, universal y eterna, dramáticamente comprometida en la ilusión temporal de la Creación (maya). El Samkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos "filosofías", todo lo que se puede afirmar con respecto al purusa, es que es y que conoce (se trata, por supuesto, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser). Tal como el atman de los Upanishad, el purusa es inexpresable (la expresión neti, neti: "¡Así no! ¡Así no!" de Brhadaranyaka Up. III, 9, 26, se encuentra en el Samkhya-Sutra, III, 75).

Sus "atributos" son negativos. "El espíritu es el que ve (saksin: testigo), él está aislado, (Kaivalyam), indiferente, simple espectador inactivo", escribe Isvara Krsna (Samkhya Karika, 19), y Gaudapada, en su comentario, insiste sobre la pasividad eterna del purusa. La autonomía y la pasividad del espíritu son epítetos tradicionales, como lo atestigua el Samkhya-Sutra, I, 147; al comentar ese texto, Anirudha cita el famoso pasaje del Brhadaranyaka-Up. IV, 3, 15: "Este purusa es libre" (asanga, "sin ligaduras") y Vijnana Bhiksu menciona el Svetasvatara Up. VI, 2 y Vedanta-sara, 158. Siendo irreductible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), el purusa no posee "inteligencia" (Ciddharma; S.-Sutra, I, 146) pues está libre de deseos. 

Como los deseos no son eternos, no pertenecen pues al espíritu. El espíritu es eternamente libre (S.-Sutra, I, 1, 2), los "estados de conciencia", el flujo de la vida psico-mental le son extraños. Si el purusa se nos presenta de todos modos como "agente", esto se debe tanto a ilusión humana como a ese acercamiento sui generis denominado yogyata y que designa una especie de armonía pre-establecida; en  Vyasa (Yoga-Sutra, I, 4) y Vacaspati Misra (Tattva Kaumudi, 31), puntualizan que "ese acercamiento sui generis no tiene comienzo", no es debido a una correlación espacial o temporal entre el Yo y la inteligencia: es una yogyata, o sea correspondencia de orden metafísico entre el Espíritu (purusa) y el producto más sutil de la Substancia, el buddhi. Este "acercamiento" que constituye una de las más grandes dificultades de la teoría india en general, está explicado en el Samkhya y el Yoga por el instinto teleológico de la Naturaleza (prakrti) que, sin darse cuenta, "trabaja" para la Liberación del Espíritu. En cuanto a las ocho hipótesis posibles para explicar la relación purusa-prakrti, consultar Vyasa, ad. Yoga-Sutra, II, 23. 29, sobre esas dos realidades esencialmente distintas que son el yo (purusa) y la inteligencia (buddhi); siendo esta última, como veremos más adelante, sólo un "producto más refinado" de la materia o substancia primordial. 

La misma posición es mantenida por Patanjali: en el Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda que la ignorancia (avidya) consiste en considerar lo efímero (anuya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anatma) como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (atman). Vyasa (ad. Yoga Sutra, II, 18) puntualiza una vez más que la percepción, la memoria, el razonamiento, etc., pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que es únicamente por efectos de una ilusión que se atribuyen al purusa esas facultades mentales. 

Ahora bien, este concepto del purusa suscita, de por sí, dificultades. Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible, ¿cómo puede aceptar el dejarse acompañar por la experiencia psicomental? ¿Y cómo tal relación resulta posible? Examinaremos con mejor provecho la solución de este problema propuesta por el Samkhya y el Yoga cuando conozcamos mejor la relación que pueden mantener el Yo y la Naturaleza. Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana tiende sobre todo al problema de la naturaleza verdadera de esta "relación" rara que une el purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esta situación paradójica han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya Yoga. 

¿Por qué ha aceptado el Yo, en efecto, dejarse arrastrar a una órbita extraña, la de la Vida en particular, y engendrar al hombre así como es, el hombre concreto histórico, consagrado a todo drama, en lucha con todo sufrimiento? ¿Cuándo, y en ocasión de qué, comenzó esta tragedia de la existencia del hombre, si es cierto que la modalidad ontológica del espíritu es, como ya vimos, exactamente opuesta a la condición humana, siendo el Yo eterno, libre y pasivo? La causa y el origen de esta situación del espíritu y la experiencia, he aquí dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble, ya que sobrepasan la capacidad actual de la comprensión humana. 

Efectivamente, el hombre conoce y comprende merced a lo que el Samkhya Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" mismo no es más que un producto —extremadamente refinado, es cierto— de la materia, de la substancia primordial (prakrti) . Siendo un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi no puede mantener relaciones de conocimiento sino con otros fenómenos (que forman parte, como él, de la infinita serie de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso podría conocer al Yo; pues no podría sostener ninguna clase de relaciones con una realidad trascendental. La causa, tanto como el origen de esta asociación paradójica del Yo y de la Vida (es decir, de la materia) solamente un instrumento de conocimiento, diferente al buddhi y que no implicara en absoluto a la materia, podría llegar a comprenderlos. Ahora bien, tal conocimiento es imposible en la condición humana actual. Ese conocimiento se "revela" solamente a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha sobrepasado a la condición humana: el "intelecto" no tiene parte alguna en esta revelación, que es más bien el conocimiento de sí mismo, del Yo en sí. El Samkhya sabe que la causa de la "servidumbre", es decir, de la condición humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafísica, que en virtud de la ley kármica se transmite de generación en generación; pero el momento histórico en que esta ignorancia hizo su aparición no puede ser establecido, tal como es imposible el fijar la fecha de la creación. La unión del Yo y de la vida, así como la "servidumbre" que resulta de ello (para el Yo) no tienen historia: están más allá del tiempo, son eternas. El querer encontrar una solución a esos problemas, no es solamente superfluo, es una niñería. Son esos problemas mal planteados, y según una antigua costumbre brahmánica observado por Buda mismo en varias ocasiones, a un problema mal planteado, se responde con el silencio. 

La única certidumbre que podemos poseer a este respecto, es que el hombre se encuentra en esa condición desde las épocas más remotas, y que el objetivo del conocimiento no es búsqueda vana de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la Liberación. 

Patanjali se refiere en forma circunstancial a la prakrti (Yoga- Sutra, IV, 2, 3) y a sus modalidades, las guna (Yoga-Sutra, I, 16; II, 15, 19; IV, 13, 34, 32) y solamente para fijar su relación con la vida psicomental y con las técnicas de la Liberación. Da por conocido el análisis de la substancia laboriosamente seguido por los autores samkhyanos: es a éstos que recurriremos principalmente para comprender la estructura y procesión de la substancia. La prakrti es tan real y eterna como el purusa, pero, a diferencia del Espíritu, es dinámica y creadora. Aunque perfectamente creadora e inerte, esta substancia primordial posee, por decir así, tres "modos de ser" que le permiten manifestarse de tres formas diferentes llamadas guna: 

1°) Sattva (modalidad de la luminosidad e inteligencia); 2°) Rajas (modalidad de la energía motriz y de la actividad mental; 3°) Tamas (modalidad de la inercia estática y de la obscuridad psíquica). 

Estos guna no deben ser considerados como diferentes a la prakrti, pues nunca se dan separados; en todo fenómeno físico, biológico o psicomental existen los tres a la vez, aunque en proporciones desiguales (es justamente esta desigualdad la que permite la aparición de un "fenómeno" de cualquier naturaleza que sea: de otro modo, el equilibrio y la homogeneidad primordial gracias a los cuales los guna se encontraban en perfecto equilibrio, persistirían eternamente). Vemos pues que los guna tienen doble carácter: objetivo, por un lado, ya que constituyen los fenómenos del mundo exterior y, por otra parte, subjetivo, ya que soportan, alimentan y condicionan a la vida psicomental. Es. por eso que debemos traducir tamas tanto como "principio de la inercia de la materia" —sentido objetivo— como por "oscuridad de la conciencia, obstáculo creado por las pasiones", sentido psicofisiológico. 

Desde el momento en que sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyakta) y toma las especificaciones condicionadas por su "instinto teológico" la prakrti se presenta bajo la forma de una masa energética llamada mahat ("el grande"). Arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, "desarrollo", procesión) la prakrti pasa del estado de mahat al de ahamkara, que significa: masa unitaria aperceptiva, desprovista aún de experiencia "personal", pero teniendo la vaga idea de ser un ego Samkhya-Sutra, I, 61: "Prakrti es el estado de equilibrio de sattva rajas y tamas. De la prakrti surgió mahat; de mahat, ahamkara; del ahamkara, los cinco tanmatra y las dos series de órganos de los sentidos; de tanmatra surgieron las stulabhutani (elementos materiales, moléculas)". 

Este sutra resume todos los procesos de manifestación (o "procesión cósmica") que estamos analizando. Otros textos: Samkhya-Sutra, I, 129; II, 10, 15; Isvara Krsna, Samkhya-Karika, 3, 40, 56; Vyasa. ad. Yoga-Sutra, II, 19, etc. (de ahí la expresión de ahamkara; aham = ego). Al partir de esta masa aperceptiva, el proceso de la "evolución" se bifurca en dos direcciones opuestas, de las cuales una conduce al mundo de los fenómenos objetivos, la otra al de los fenómenos subjetivos (sensibles y psicomentales). 

El ahamkara tiene la facultad de transformarse cualitativamente, según predomine cualquiera de los tres guna. 

Cuando predomina el sattva (la modalidad de la luminosidad, de la pureza y de la comprensión) en el interior del ahamkara hacen su aparición los cinco sentidos cognoscitivos (jnanendruya) y el manas, "el sentido interno"; este último sirve de lazo de unión entre la actividad perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario en Samkhya-Sutra, II, 40); base y receptáculo de todas las impresiones, coordina las actividades biológica y psíquica, en particular la del subconsciente. 

Cuando, por el contrario, el equilibrio está dominado por el rajas (energía motriz que torna posible toda experiencia física o cognoscitiva), son los cinco sentidos conativos (karmendriya) los que se abren paso. Finalrnente, cuando se trata del tamas (la inercia de la materia, la obscuridad de la conciencia, la barrera de las pasiones), son los cinco tanmatra, los cinco elementos "sutiles" (potenciales), los núcleos genéticos del mundo físico, que aparecen. De estos tanmatra derivan, por un proceso de condensación que tiende a producir estructuras cada vez más toscas, los átomos (paramanu) y las moléculas (sthulabhutani- literalmente, "partícula material espesa"). 

De este modo, el cuerpo del hombre, así como sus "estados de conciencia" y aun su "inteligencia" son, todos, creaciones de una sola y misma substancia.

Extracto del libro Yoga, Inmortalidad y Libertad
-Mircea Eliade-

Kundalini

La Kundalini y el Sadhana Tántrico. La Kundalini y el Hatha Yoga. La Kundalini y el Raja Yoga. La Kundalini y la Vedanta.

El vocablo Kundalini es familiar a todos los estudiosos de yoga, y también se lo conoce como la fuerza, en forma de serpiente enroscada, con asiento en el Muladhara Chakra, el primero de los siete Chakras, siendo los otros seis en orden Svadhishthana, Manipuraka, Anahata, Visuddhi, Ajna y Sahasrara. 

Todos los sadhanas en forma de Japa, meditación, Kirtan y plegaria, así como todo fomento de virtudes, y la observancia de austeridades como la verdad, la inofensividad y la continencia, están calculados en el mejor de los casos sólo para despertar a esta fuerza serpentina y hacerla pasar por todos los Chakras sucesivos empezando desde el Svadhishthana hasta el Sahasrara. Este último también llamado como el Loto de Mil Pétalos, (asiento de Sadasiva, o del Parabrahman, o del Absoluto). La kundalini (o la Shakti), separada de aquél, yace en el Muladhara. La Kundalini atraviesa todos los Chakras, con el fin de unirse con aquél, confiriendo la liberación al aspirante que practique asiduamente el Yoga o la técnica de unir a la Kundalini con su Señor, y que también concrete positivamente su esfuerzo.
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Esta fuerza de la Kundalini está dormida por la ausencia de todo estímulo en forma de prácticas espirituales en las personas de mentalidad mundana, entregadas a los placeres sensuales y sexuales, pues sólo la energía generada por aquellas prácticas, y ninguna otra fuerza derivada de la posesión de riquezas y abundancia mundanales, despierta a esa fuerza serpentina. Cuando el aspirante practica seriamente todas las disciplinas ordenadas en los Shastras, siguiendo las instrucciones de su preceptor -en quien la Kundalini ya se habría despertado y en su morada o Sadasiva, siendo esta la única y bendita adquisición la cual faculta a una persona a actuar como Gurú o preceptor espiritual, guiando y ayudando a los demás, también, para que alcancen el mismo fin-, los velos o capas que tienen atrapada a la Kundalini comienzan a rasgarse y, finalmente, se desgarran por completo, y la fuerza serpentina es impulsada y conducida, por así decirlo, ascendentemente.

Cuando la Kundalini asciende un Chakra o centro yóguico, el Yogi también asciende un escalón por la escalera yóguica; una página más, la página siguiente, cuando más asciende la Kundalini, el Yogi también avanza hacia la meta o perfección espiritual en relación con ella. Cuando la Kundalini llega al sexto centro o Ajna Chakra, el Yogi obtiene la visión del Dios Personal o Saguna Brahman, y cuando la fuerza serpentina llega al centro último y supremo o Sahasrara Chakra, o el Loto de Mil Pétalos, el Yogi pierde su individualidad en el océano de Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos y se unifica con el Señor o Alma Suprema. Deja de ser un hombre corriente, o incluso un simple Yogi, y pasa a ser un sabio plenamente iluminado, habiendo conquistado el eterno e ilimitado reino divino, un héroe después de haber ganado la batalla contra la ilusión, un Mukta o liberado después de haber cruzado el océano de la ignorancia o de la transmigratoria existencia, y un superhombre que tiene la autoridad y la capacidad para salvar a las demás almas, correspondientes al mundo relativo. Las Escrituras le aclaman en grado sumo, lo glorifican a él y a su realización del modo máximo posible. Los seres celestiales le envidian, sin excluir siquiera a la Trinidad, a saber Brahma, Vishnu y Siva. 

La  Kundalini y el Sadhana Tántrico: 

Kundalini Yoga en realidad pertenece al Sadhana tántrico, que da una descripción detallada sobre esta fuerza serpentina y los Chakras, como se mencionó anteriormente. La Madre Divina, el aspecto activo de la Existencia-Conocimiento-Felicidad Absolutos, reside en el cuerpo de hombres y mujeres en forma de Kundalini, y todo el Sadhana tántrico tiene como objetivo el despertar de aquélla, y hacer que se una al Señor, Sadasiva, en el Sahasrara, tal como se describe minuciosamente en el principio con detalle. Los métodos adoptados para lograr este fin en el Sadhana tántrico son Japa del nombre de la Madre, la plegaria y diversos rituales. 

 La Kundalini y el Hatha Yoga: 

El Hatha Yoga también estructura su filosofía en torno de esta Kundalini, y los métodos adoptados en él son diferentes del Sadhana tántrico. El Hatha Yoga procura despertar a esta Kundalini a través de la disciplina del cuerpo físico, la purificación de los Nadis y el control del Prana. A través de una serie de posturas físicas llamadas Yoga Asanas, tonifica todo el sistema nervioso, y lo trae bajo el control consciente del Yogi, a través de Bandhas y Mudras controla el Prana, regula sus movimientos e incluso lo bloquea y lo sella sin permitir que se desplace, mediante Kriyas purifica los órganos internos del cuerpo físico y, por último, a través de Pranayama, pone a la propia mente bajo el control del Yogi. A la Kundalini se la hace ascender hacia Sahasrara a través de estos métodos combinados. 

 La Kundalini y el Raja Yoga: 

El Raja Yoga nada menciona acerca de esta Kundalini, pero propone un sendero tranquilo, sutil o superior, filosófico y racional, y le pide al aspirante el control de su mente, retire todos sus sentidos y se sumerja en la meditación. A diferencia del Hatha Yoga, que es mecánico y místico, el Raja Yoga enseña una técnica de ocho miembros, apelando al corazón y el intelecto de los aspirantes. Aboga por el desarrollo moral y ético a través de su Yama y su Niyama, ayuda al desarrollo intelectual y cultural a través de Svadhyaya o estudio de las Sagradas Escrituras, satisface el aspecto emocional y devocional de la naturaleza humana ordenando a entregarse a la voluntad del Creador, tiene un elemento de la mística incluyendo, también, el Pranayama como uno de los ocho miembros y, finalmente, prepara al aspirante para la meditación ininterrumpida en el Absoluto a través de un penúltimo paso de la concentración. Ni en la filosofía ni en su prescripción de métodos el Raja Yoga hace referencia a la Kundalini, pero establece la mente humana y Chitta como sus blancos a destruir, ya que solo hacen al alma individual olvidar su verdadera naturaleza real, provocándole el nacimiento y la muerte y todas las aflicciones de la existencia fenoménica. 

La Kundalini y la Vedanta:  

Cuando llegamos a la Vedanta, nada trata acerca de Kundalini o cualquier otro tipo de métodos místicos y mecánicos. Es totalmente indagación y especulación filosófica. De acuerdo con la Vedanta lo único que hay que destruir es la ignorancia sobre nuestra naturaleza real, y esta ignorancia no puede ser destruida ni con Pranayama, ni con trabajo, o por cualquier cantidad de torsiones y torturas físicas, sino únicamente mediante el conocimiento de nuestra naturaleza real, que es Sat-Chit-Ananda o Existencia-Conocimiento-Felicidad. 

El hombre es divino, libre y uno solo con el Espíritu Supremo siempre, al que aquél olvida y se identifica con la materia, que es una apariencia ilusoria y está sobreimpuesta en el espíritu. La liberación es libertad respecto de la ignorancia, y al aspirante se le aconseja que se aparte constantemente de todas las limitaciones y pase a identificarse con el espíritu o Brahman, omnipenetrante, único, bienaventurado, pacífico y homogéneo. Cuando la meditación se manifiesta, el aspirante pierde su individualidad en el océano de la existencia, o más bien la individualidad es borrada por completo. 

Al igual que una gota de agua echada sobre la sartén es absorbida de inmediato y se torna irreconocible, de igual modo la consciencia individual es absorbida por la Consciencia Universal. 

Según la Vedanta no puede haber liberación real en el estado de la multiplicidad, y el estado de Unidad completa es el objetivo al que hay que aspirar, y el único hacia el que toda la creación marcha lentamente. 

Fragmento del libro Kundalini Yoga
-Sri Swami Sivananda-

El Sonido Místico del Mantra

Por Mircea Eliade

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El valor de los "sonidos místicos" se conocía desde los tiempos védicos. Desde el Yajurveda, OM, el mantra por excelencia, goza de un prestigio universal: se le ha identificado con brahman, con el veda, con todos los grandes dioses; Patañjalu consideraba que expresaba a Isvara. Y es inútil recordar las especulaciones sobre Vak (la palabra), sobre el valor creador de las formas rituales. Apuntemos solamente que en los Brahmana se encuentran ya algunos mantras tántricos. Pero es sobre todo el tantrismo, tanto budista como sivaista, el que elevó los mantras y los dharani a la dignidad de un vehículo de salvación (mantrayana). 

Es importante distinguir varios aspectos de esta moda universal de la formula sagrada, moda que culminó por una parte, en las más altas especulaciones sobre los "sonidos místicos" y, por otra parte, al molino de plegarias lamaístas. Ante todo debe considerarse el inevitable "éxito popular" de dicho método, la aparente facilidad de obtener la salvación o al, menos, de lograr merito, repitiendo mantra y dharani. No insistiremos en este fenómeno de vulgarización y degradación de una técnica espiritual; es bien conocido en la historia de las religiones y, en todo caso, no es un "éxito popular" el que puede brindarnos el secreto del mantrayana. 

El valor práctico y la importancia filosófica de los mantras obedecen a dos tipos de hechos: en primer lugar, la función yóguica de los fenómenos, utilizados como "soportes" para la concentración; y, en seguida, la aportación tántrica: la elaboración de un sistema gnóstico y de una liturgia interiorizada al revalorizar las tradiciones arcaicas sobre "el sonido místico". 

La dharani, literalmente, "la que sostiene o encierra", servía ya en los tiempos védicos como soporte y defensa para la concentración (dhatrana); de ahí los otros nombres que recibe: kavaca y taksa, "protección", "coraza". Para los profanos las dharani son talismanes: protegen contra los demonios, las enfermedades y los maleficios. En cambio para los ascetas, los yoguines, los contemplativos, las dharani se vuelven instrumentos de concentración, sea que acuerden al ritmo del pranayama o sea que las repita mentalmente durante las fases de la respiración. En la mayoría de las casos se trata de fonemas extraños e ininteligibles: hrim, hram, hrum, phat, etc. 

Como es probable que las dharani se hayan utilizado durante meditaciones regidas por el pranayama, la invención fonética, forzosamente limitada a cierto número de sílabas, se compensaba con la profunda resonancia interior de esos "sonidos místicos". Sin importar cuál sea el origen histórico de las dharani, estas tenían ciertamente el valor de un lenguaje secreto, iniciático. En efecto, esos sonidos solo revelaban su mensaje durante la meditación. Para el profano, las dharani permanecían inútiles: su "sentido" no pertenecía al lenguaje racional, aquel que sirve a la comunicación de las seculares. Una dharani, un mantra solo revelaban su significación si se pronunciaban de acuerdo con las reglas y se asimilaban, es decir, se descubrían, "despertaban". Este proceso se entenderá mejor cuando abordemos la metafísica que subyace al mantrayana. 

Los fonemas descubiertos durante la meditación expresan, quizá, estados de conciencia de estructura "cósmica", difíciles de formular por medio de una terminología profana.
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En la época védica se conocía ya experiencias de este tipo, aunque los escasos documentos que nos las hayan transmitido se contentaban más bien con alusiones, en forma de imágenes y símbolos sobre todo. Nos encontramos ante una técnica espiritual netamente arcaica: ciertos "éxtasis cósmicos" de los chamanes se expresan mediante invenciones fonéticas ininteligibles que culminan a veces en la creación de un "lenguaje secreto". Se trata, pues, de experiencias solidarias en cierto modo del descubrimiento del lenguaje y que, con ese regreso extático a una situación primordial, provocan el estallido de la conciencia diurna. Todo el esfuerzo del yoguin tántrico se emplea para "despertar" esa conciencia primordial y redescubrir la plenitud que precedió al lenguaje y la conciencia del tiempo. La tendencia hacia "un redescubrimiento del lenguaje" para revalorizar íntegramente la experiencia profana, se traduce en el tantrismo sobre todo por la utilización de los "léxicos secretos". 

Bija Mantra Om

Las dharani, como los mantras, se aprenden "de boca del maestro" (guruvaktratah); no se trata, pues, de fonemas pertenecientes al lenguaje profano o que puedan aprenderse de los libros: uno debe "recibirlos". Pero una vez recibidos de la boca del maestro, los mantra tienen poderes ilimitados.
Un texto tántrico de primer orden, como es el Saghanamala no vacila en afirmar: "¿Hay algo que no pueda realizarse con los mantra si se los aplica conforme a las reglas?". Se puede incluso adquirir la condición de Buda. El mantra Lokanatha, por ejemplo, puede absolver los mas grandes pecados y el mantra Ekajata es tan poderoso que, en el momento mismo en que se pronuncia, el iniciado está a salvo de cualquier peligro y alcanza la santidad de Buda. Todos los siddhi sin excepción -desde el éxito en el amor hasta la realización de la salvación- se obtienen con esas fórmulas místicas. Aun la ciencia suprema puede obtenerse directamente, sin estudios, mediante la pronunciación adecuada de ciertos mantras. Sin embargo, la técnica no es fácil: la pronunciación está precedida por una purificación del pensamiento; el practicante debe concentrarse en cada una de las letras que componen el mantra, evitar la fatiga, etc. 

La eficiencia ilimitada de los mantras se debe al hecho de que son (o al menos pueden convertirse, mediante una recitación correcta) los "objetos" que representan. Cada dios, por ejemplo, y cada grado de santidad poseen un bijamantra, un "sonido-místico", que es su "semilla", su "soporte", es decir, su ser mismo. Al repetir, conforme a las reglas, ese bija-mantra el practicante se apropia de su esencia ontológica, se asimila de manera concreta e inmediata al dios, el estado de santidad, etc. Sucede incluso que una metafísica completa se concentre en un mantra. ...Podía dominarse toda la metafísica prajnaparamita murmurando la sílaba pram. 

Empero, no se trata de un "resumen" de la prajnaparamita, sino de la asimilación directa y global de la "Verdad del Vacío Universal" (sunyata) bajo la forma de una "Diosa". Porque el Cosmos entero, con todos sus dioses, sus planes y sus modos de ser, se manifiesta en cierto número de mantra; el Universo es sonoro, de la misma forma en que es cromático, formal, sustancial, etc.

Un mantra es un "símbolo" en el sentido arcaico del término: es al mismo tiempo la "realidad" simbolizada y el "signo" que simboliza. Existe una "correspondencia" oculta entre, por una parte, las letras y las sílabas "místicas" (las matrka, "las madres", y los bija, "las semillas") y los órganos sutiles del cuerpo humano, y por otra parte entre estos órganos y las fuerzas divinas latentes o manifiestas en el Cosmos. 

Al trabajar sobre un "símbolo" se "despiertan" todas las fuerzas que le corresponden a todos los niveles del ser, entre el mantrayana y la iconografía, por ejemplo, hay una perfecta correspondencia; porque a cada plano y a cada grado de santidad corresponden una imagen, un color y una letras especiales.
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Al meditar en el color o el sonido "místico" que lo representa, se penetra en cierta modalidad del ser, uno absorbe o se incorpora un estado yóguico, un dios, etc. Los "soportes" son homologables; se puede partir de cualquier soporte, empleando cualquier "vehículo (imágenes, mantrayana, etc.) para asimilarse la modalidad ontológica o la manifestación divina que se desea adquirir. Entre sus planos múltiples hay continuidad, pero una continuidad mística, es decir, que solo puede realizarse en algunos "centros". 

El Cosmos, tal como se revela en la concepción tántrica, es una vasto tejido de las fuerzas mágicas y las mismas fuerzas pueden despertarse u organizarse en el cuerpo humano mediante las técnicas de la fisiología mísitca. 

Cuando Vasubandhu decía, en su tratado Bodhisattvabhumi que el verdadero sentido de los mantras reside en su falta de significación y que, al meditar en esas no-significación, se llega a comprender la irrealidad ontológica del Universo, traducía en función de su propia filosofía una experiencia cuyo valor profundo se le escapaba o le interesaba mucho. Porque, si bien es cierto que la repetición de los mantra anulaba la "realidad" del mundo profano, no es más que un primer paso del espíritu, indispensable para desembocar en una realidad más profunda.
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Toda repetición indefinida conduce a la destrucción del lenguaje; en algunas tradiciones místicas, esa destrucción parece ser las condición para las experiencias posteriores.
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